Comer y ser comido

“Comer y ser comido”

De la asimilación del otro a la donación del yo[1]

 

Francisco Xavier Sánchez Hernández

El objetivo del presente estudio es tratar de mostrar la importancia de la alimentación para poder entrar en relación con Dios, con los otros y con nosotros mismos. Para esto, analizaremos dos formas, una cultural y otra filosófica; como los hombres han entendido el proceso de alimentación a lo largo de la historia, antes de proponer una interpretación bíblica, apoyados en la filosofía de Emmanuel Levinas.

   En primer lugar y con el título: “Como luego existo” analizaremos la alimentación en una doble vertiente. En primer lugar, y apoyándonos en la mentalidad maya y azteca, reflexionaremos sobre el hombre de maíz y los sacrificios aztecas. En el mundo precolombino se sacrifica a los hombres para que los dioses puedan vivir y seguir manteniendo el orden del cosmos. Esto se explica a partir de una clara mentalidad “teocéntrica” en la que Dios es el centro del cosmos (primado de la boca). Posteriormente veremos cómo en la filosofía occidental, sobre todo a partir de Descartes, el hombre viene a ocupar el centro del universo; pasamos por lo tanto a un “antropocentrismo” en el que los hombres, e incluso Dios, son sacrificados en el altar de la razón en beneficio de la subjetividad moderna y contemporánea (primado de la visión).

   En un segundo momento y con el título: “El otro es la fruta prohibida” analizaremos, a partir de la filosofía de Emmanuel Levinas y, sobre todo, de la Biblia, como hay “alguien” en el jardín del mundo que no se puede comer porque no es alimento para la boca ni para los ojos. Se trata del otro, de cualquier ser humano, que me habla y que me ordena servirlo (primado de la escucha).

   Finalmente, en la última parte de este trabajo: “Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí”, reflexionaremos sobre la posible respuesta que puede dar el sujeto que vive una experiencia ética profunda de encuentro con el otro. Sea la de comer, es decir, permanecer en el egoísmo del yo, o sea la de ser comido, es decir, pasar del egoísmo a la santidad de la donación del yo en beneficio del hambre del otro.

I) El egoísmo del yo: “Como, luego existo”

   Veamos, a partir de la cultura precolombina y de la filosofía occidental moderna y contemporánea, el sacrifico del otro, ya sea por la boca (comida) o por la vista (conocimientos) en beneficio del yo.

a) El hombre es creado de maíz: El Popol Vuh

   En el “Libro sagrado de los mayas” conocido como Popol Vuh, se narra cómo fue que los dioses decidieron crear al hombre para estar en relación con él, para alimentarlo, y a su vez para que el hombre los alabara. Tuvieron que realizar cuatro intentos para poder lograr el modelo de hombre que ellos deseaban. El primer intento consistió en crear los animales. Sin embargo, los animales no pudieron hablar ni alabar a sus creadores; por tal motivo, fueron castigados haciendo que su carne se convirtiera en comida para otros seres vivos. El segundo intento consistió en crear al hombre a partir del barro. Y así, aunque el hombre hablaba, no tenía entendimiento ni razón, y por tal motivo tampoco podía alabar a sus creadores y fueron destruidos con el agua. El tercer intento consistió en hacer al hombre de madera. Los hombres podían hablar pero no tenían corazón; por lo tanto, tampoco pudieron alabar a los dioses y fueron convertidos en monos. Finalmente, los dioses se reunieron e hicieron un último intento para crear al hombre y lo hicieron de maíz. «Y, tomando nuestra abuela Xmucane de este maíz blanco y amarillo, hizo comida y bebida de la cual salió la carne y la gordura, y de esto formo el señor Tepeu Cucumatz a nuestros primeros padres»[2]. Los primeros cuatro hombres que poblaron la tierra no tuvieron padres ni madres, sino que fueron engendrados directamente por el dios creador que se llama Tepeu Cucumatz. Estos hombres de maíz una vez creados fueron agradecidos con los dioses y los comenzaron a alabar diciendo: «¡Os damos gracias porque nos criaste y formasteis, tú eres nuestra abuela, tú eres nuestro abuelo! Esto dijeron dando gracias de su creación»[3].

   Aunque el libro sagrado de los mayas, Popol Vuh, en la versión que conocemos actualmente, con toda evidencia, fue modificado –con fines pastorales– por los frailes dominicos que lo tradujeron al castellano[4], sin embargo, no deja de asombrarnos el material con que los dioses decidieron crear al hombre: el maíz. Los seres humanos, en la mitología maya, fuimos hechos de maíz. El maíz, que constituye la base del sustento de los pueblos en América latina, constituye nuestra esencia, nuestro ser. ¿Y por qué el maíz? Porque en el continente americano, sobre todo de raíces indígenas, el maíz constituye la base de nuestra alimentación. Somos lo que comemos, lo que asimilamos, el maíz nos constituye, nos forma, nos crea, somos seres de maíz. Nuestra carne y nuestra sangre están hechas de maíz. Pero se trata de un maíz especial ya que es un maíz que tiene corazón, que tiene sensibilidad y sentimientos. El hombre de maíz está agradecido con sus creadores, con los dioses que lo alimentan de muchas cosas que provienen de la tierra y particularmente del maíz. En esto podemos encontrar una semejanza con los pueblos de América del sur que están agradecidos con la “Madre tierra”, o Pachamama, por alimentarlos y mantenerlos en vida.

   Nos parece que es importante detenernos aquí un momento para analizar las tres etapas previas a la creación definitiva del hombre. En el primer intento, los animales son incapaces de hablar y, por lo tanto, de entrar en relación con los dioses y con ellos mismos. En el segundo intento los hombres de barro pueden hablar pero les falta la razón. En el tercer caso, los hombres de madera hablan y se entienden por medio de la razón, pero a su lenguaje le falta corazón, no tienen sentimientos; por lo tanto, no saben ser agradecidos con sus dioses. Finalmente, en la cuarta y última creación, los dioses se han dado cuenta de que no basta con dar “vida” a los hombres (ζωή, zoé), o de darles la “palabra fonética” (φωνή, phoné, sonido), o incluso la “palabra razonada” (logos), si no se les da el corazón, el sentimiento. El hombre de maíz es un hombre de corazón, un ser que sabe ser agradecido con sus creadores. Que utiliza su palabra y su razón para alabar a sus dioses.

   El maíz cumple una doble función en la mentalidad maya, alimenta al hombre (dimensión horizontal) y permite comunicarse con los dioses (dimensión vertical). El hombre de maíz no debe olvidar que él mismo es alimento, es pasta, comida al servicio de los miembros de su comunidad. Este último aspecto, el Popol Vuh no lo enfatiza, pero lo podemos deducir por el carácter comunitario tan marcado en la mentalidad maya, y por el sentido que ellos dan a los sacrificios.

   Veamos ahora el sentido de los sacrificios humanos en la mentalidad maya y sobre todo azteca.

b) Los sacrificios humanos entre los aztecas

   Tanto en la mentalidad maya como azteca los hombres han sido creados por los dioses y deben ser, por lo tanto, agradecidos con ellos. Y la forma suprema de agradecer y de alabar a los dioses es ofreciéndoles la vida humana. ¿Por qué? Porque los dioses también se alimentan. Dentro de las divinidades aztecas, el sol juega un papel principal en la jerarquía divina. Somos hijos del sol y tenemos que alimentarlo para que siga él existiendo, ya que los dioses también se debilitan y pueden llegar a morir. Así como el hombre se alimenta de los frutos de la tierra, los dioses, y particularmente el sol, se alimentan del hombre. Cada ser humano al nacer recibe una energía divina llamada “tonalli”. En la mentalidad precolombina es importante que el hombre colabore con los dioses ofreciéndoles la energía humana, tonalli, para que los dioses sigan llenando de bendiciones a los seres humanos, dándoles agua, cosechas, etc. y sobre todo la luz del sol, fuente de vida y crecimiento. Sin embargo, el hombre no se debe sacrificar él mismo, auto-inmolarse, sino que debe sacrificar a otros, a los esclavos y, sobre todo, a los extranjeros. Una de las finalidades principales de la guerra no es sólo aumentar el poderío político y de expansión, sino sobre todo la de procurar esclavos para ser sacrificados a los dioses. Cuando un hombre muere de muerte natural todavía tiene energía vital tonalli por cuatro años, tiempo suficiente para llegar al lugar de los muertos y desintegrarse, volverse nada, ser olvidado. Pero cuando un hombre muere sacrificado a los dioses contribuye con su energía vital al fortalecimiento del sol (o de los dioses), y después de cuatro años de acompañarlo y de escoltarlo, el hombre muerto en sacrificio se convierte en colibrí o en mariposa.

El sol necesita una escolta que le abra el camino, pues su carrera sideral es un combate que sería incapaz de llevar adelante por sí solo durante largo tiempo; también necesita portadores: el palanquín resplandeciente le permite ahorrar sus fuerzas. Y es a los guerreros muertos en combate –sacrificados sobre el altar de la vida– a quienes corresponden los papeles de oficiantes. (…) El apoyo dado al sol por el alma de los sacrificados no es más que un servicio energético que se presta a la sociedad[5].

Por lo tanto, los sacrificios en la mentalidad azteca tienen una función social, permiten la conservación y la armonía del cosmos.

   Antes de concluir esta somera presentación de los sacrificios humanos entre los aztecas es importante señalar la costumbre de la antropofagia. El comer carne humana entre los aztecas tenía una dimensión ritual y sagrada. No se trataba de querer asimilarse a los dioses, sino de no desperdiciar nada de la energía vital del ser humano. La carne y la sangre de un hombre sacrificado nutrían no solamente a los dioses sino que también vigorizaban el cuerpo de la elite sacerdotal que los consumía. El sacrificio en realidad es una especie de alquimia secreta, como lo ha dicho el historiador Jacques Soustelle, el sacrifico es «una transmutación por la cual de la muerte sale la vida»[6].

   Terminemos esta primera parte de nuestra investigación remarcando algunos aspectos que nos parecen importantes. Si para Freud la religión surge como una proyección de la figura paterna. Y en Tótem y tabú explica –a partir de estudios etnológicos realizados en ciertos pueblos– que los hombre primitivos tuvieron que matar al padre y devorarlo para poder quedarse con sus mujeres, ocasionando posteriormente un sentimiento de culpabilidad y el surgimiento de la religión. En la mentalidad maya y azteca el sacrificio humano no surge de un sentimiento de culpabilidad –por haberle dado muerte al padre, o en este caso a los dioses–, sino de agradecimiento. Los hombres de maíz, en la mentalidad maya, y los hijos del sol en la azteca, son conscientes de la importancia de la vida humana y por eso la sacrifican y la ofrecen a sus creadores, para que tanto los dioses como los hombres puedan seguir existiendo. Sin embargo, no se trata de sacrificar la propia vida, auto-inmolación, sino de la vida ajena, de la vida del otro. Es importante sacrificar a rehenes, o a esclavos, por el bien de la comunidad y del cosmos. Podríamos resumir el sentido de los sacrificios humanos en la mentalidad precolombina diciendo: “Es necesario que los otros mueran –y que incluso yo mismo los devore– para que yo mismo, la comunidad, los dioses y el cosmos, podamos seguir existiendo.”

   Pasemos ahora a otro nivel de reflexión, no ya a partir de estudios etnológicos, basados en civilizaciones antiguas como la maya o la azteca, sino a partir de la filosofía y de un análisis de la subjetividad del hombre moderno y contemporáneo. Cambio de nivel que, sin embargo, sigue conservando la misma idea de fondo: “Es necesario que los otros sean sacrificados y mueran para que yo viva.”

 c) La subjetividad en filosofía: “Como, luego existo”

   El gran pensador griego Arquímedes, en el siglo III antes de Cristo, decía: «Denme un punto fijo y moveré al mundo». En la búsqueda por lograr conocimiento y saber, la filosofía ha encontrado en el “yo” el principio y el punto fijo a partir del cual se puede mover y construir el mundo. Toda búsqueda filosófica y, en general, cualquier investigación racional parten del yo para iniciar y realizar cualquier forma de conocimiento. El yo, al igual que el sol en el sistema solar, es el centro a partir del cual todo lo demás gira.

     En el marco del presente trabajo sólo analizaré brevemente el pensamiento de dos de los más grandes filósofos que han fundado, a la vez, esta filosofía de la subjetividad, en la cual el yo es el centro del universo. Me refiero al filósofo francés René Descartes (1596 – 1650), fundador de la subjetividad moderna, y al filósofo alemán Edmund Husserl (1859 – 1938), padre de la fenomenología contemporánea.

Descartes y el yo como “res cogitans”

   En su breve librito Las meditaciones metafísicas (1641), Descartes va a sentar las bases de lo que conocemos como la subjetividad moderna. Si antes de Descartes, los filósofos ya habían partido de la conciencia del yo para poder realizar sus estudios (por ejemplo Sócrates y San Agustín), es con el filósofo francés que va a quedar demostrada racionalmente, de una vez por todas, la profunda identidad que se establece entre el yo y el pensamiento. La definición que había dado Aristóteles del hombre como animal de razón quedará, con Descartes, plenamente demostrada. Antes de encontrarse con las cosas, con los otros y con Dios, el hombre se encuentra con él mismo, con su pensamiento.

   En sus dos primeras meditaciones y gracias a los ejemplos del pedazo de cera (para demostrar la mutabilidad y poca confiabilidad en nuestros sentidos) y de la existencia de un geniecillo maligno (para demostrar la posibilidad de equivocarse racionalmente e incluso metafísicamente, postulando la no existencia de Dios), Descartes se encuentra sumergido en el abismo de la duda metódica y radical. Abismo que él detiene gracias a una certeza, el punto de Arquímedes a partir del cual él construirá el edificio de la verdad. Mis sentidos me pueden engañar al observar los cambios sensibles que sufre el pedazo de cera; tal vez 2 + 3 no sean 5; tal vez estoy dormido y sueño estar despierto, e incluso, tal vez, Dios no existe. Pero hay lago de lo que no puedo dudar y esta certeza constituye la primera verdad clara y distinta que me pertenece. Yo existo mientras piense. “Cogito ergo sum”, pienso, luego existo.

 

Yo soy, yo existo: esto es cierto. ¿Pero por cuánto tiempo? A saber, durante todo el tiempo que yo piense; ya que podría suceder que yo dejara de pensar y entonces yo dejaría al mismo tiempo de existir. (…) Yo no soy, propiamente hablando, sino una cosa que piensa, es decir un espíritu, un entendimiento o una razón, que son términos cuya significación me era antes desconocida[7].  

   El racionalismo de Descartes sienta las bases de lo que conocemos como la subjetividad moderna. «¿Qué es el hombre?», se interroga el salmista en el salmo 8. Y la filosofía contemporánea, heredera de Descartes, le responde: «el hombre es una cosa que piensa». Triste respuesta que nos ha llevado a confundir nuestra humanidad con nuestro pensamiento. El hombre, en este caso, sería una maquina de pensar, de razonar, de calcular. ¿Pero, realmente la esencia del hombre está en el pensar? ¿No es, más bien, en las relaciones sociales en donde mejor nos podemos conocer? ¿Y qué hay de los otros? ¿No es gracias a los otros que nosotros mismos nos constituimos? Aquí es importante señalar que en las seis Meditaciones metafísicas de Descartes no hay ninguna referencia a la alteridad. Los otros están ausentes. El descubrimiento de su identidad, Descartes lo realiza en la soledad de su habitación, aislado de los otros, sólo.

   Pasemos ahora a analizar brevemente el pensamiento de un filósofo que ha influido mucho en la filosofía contemporánea, y que es heredero de la subjetividad cartesiana; nos referimos al Edmund Husserl, padre de la fenomenología.

Husserl y el yo como “ego trascendental”

   En Febrero de 1929, Husserl dictaba en la Sorbona una serie de conferencias con el título de Meditaciones cartesianas. Meditaciones sobre la fenomenología que Husserl iniciaba con las siguientes palabras: «Los nuevos impulsos que la fenomenología ha recibido los debe a René Descartes, el más grande pensador de Francia. Es gracias al estudio de sus Meditaciones que la naciente fenomenología se ha transformado en un nuevo tipo de filosofía trascendental. Y que se podría casi llamar neo-cartesianismo»[8]. ¿A qué se debe este entusiasmo de Husserl por las meditaciones cartesianas? Al hecho de que para Husserl, Descartes sienta las bases para una nueva forma de conocimiento que toma como punto de partida la experiencia íntima de la conciencia. Conocer, por lo tanto, ya no será describir fríamente la exterioridad de la cosa que se encuentra frente a mí, o fuera de mí. Sino que se tratará –gracias a un trabajo de reapropiación, que Husserl llama “método fenomenológico”– de describir la experiencia íntima, de sentido, que el sujeto tiene de la cosa que se presenta a su conciencia. La verdad ya no estará ligada a una adecuación de la cosa con el intelecto («adaequatio rerum ad intelectum»[9]) sino a la vivencia de la cosa misma en la conciencia.

   A Husserl, podríamos decir brevemente, no le interesa la “objetividad” de la cosa, o lo que la cosa es por ella-misma antes del encuentro con la conciencia, sino lo que la cosa es para-mí, “subjetivamente”, una vez que yo he entrado en relación con ella. Es importante remarcar aquí que no se trata de una verdad puramente subjetiva y que ignora la realidad de la cosa. Por el contrario, para Husserl, es gracias al método fenomenológico que podemos llegar a lo que la cosa es, por ella-misma, en carne y hueso, a su esencia. Presencia de la cosa en la conciencia y que Husserl llama su “sentido”. La fenomenología busca encontrar el sentido que las cosas tienen para el ser humano que las analiza. Pongo un ejemplo tomado del arte y que ilustra bastante bien lo que Husserl entiende por encontrar el sentido de las cosas, o lo que es lo mismo su esencia. El pintor belga René Magrita tiene una obra en la cual vemos una pipa pintada en un fondo claro con la leyenda: “Ceci n´est pas une pipe”[10]. Como para dar a entender que no hay que dejarnos llevar por la apariencia de las primeras impresiones. Él nos podría decir: “ustedes ven una pipa, pero yo veo el recuerdo de mi padre”, por poner un ejemplo. La fenomenología nos enseña a “apropiarnos de las cosas” arrancándoles el sentido oculto que cada una de ellas tiene para nosotros. La fenomenología vuelve viva la realidad de las cosas a través de la donación de sentido. Nada queda fuera del alcance de la conciencia, todo está a nuestro alcance, todo puede ser conocido o más bien interpretado a través de un horizonte de sentido: las cosas, las impresiones, Dios, etc. ¿Pero qué hay de los otros hombres y mujeres que como yo también habitan el mundo? Si en Descartes, como decíamos anteriormente, el otro está ausente en sus Meditaciones, Husserl toma en cuenta al otro y reflexiona sobre la intersubjetividad. Es decir, sobre la relación que existe cuando dos o más seres humanos (subjetividades) se encuentran. En el quinto y último capítulo de su libro, que tiene como título: “Determinación del dominio trascendental como ‘Intersubjetividad monadológica’.”, Husserl analiza la relación que se establece entre mi propia conciencia y la aparición del otro. En resumen, podemos decir que yo constituyo al otro a partir de mi propia experiencia de vida (mi cuerpo y mis sentimientos). El otro se convierte en mi “analogón”, mi alter ego, alguien que se me asemeja por su manera de ser y de comportarse. «El “otro” envía, por su sentido constitutivo, a mí mismo, el “otro” es un “reflejo” de mí mismo, y sin embargo propiamente hablando no es un reflejo, es mi analogón, y sin embargo no es un analogón en el sentido habitual del termino»[11].

   Antes de pasar a la siguiente parte de nuestro estudio nos podemos preguntar: ¿Si en el canibalismo la carne del otro entra en mí a través de la asimilación material del otro; en aquellos sistemas filosóficos o fenomenológicos que buscan conocer al otro a partir del yo, no se trataría de una forma nueva de canibalismo en la que el otro desaparece en beneficio del yo? Pasemos ahora a la segunda etapa de nuestra reflexión.

II) El encuentro con el otro. “El otro es la fruta prohibida”

   En el libro del Génesis, el Señor después de haber creado a Adán le dijo: «Puedes comer de cualquier árbol que haya en el jardín, menos del árbol de la Ciencia del bien y del mal; porque el día que comas de él morirás sin remedio.» (Génesis 2, 17). ¿Cuál es aquel árbol de la Ciencia del bien y del mal de cuyos frutos Dios ha prohibido comer a los hombres? Apoyándonos en los análisis del filósofo judío Emmanuel Levinas (1906–1995) intentaremos demostrar que el otro, cualquier ser humano que se nos presente, constituye el fruto que nos está prohibido comer.

   Si estuviéramos solos en la tierra, como Robinson Crusoe en su isla antes del encuentro con Viernes, o Adán antes de la aparición de Eva, nuestra preocupación principal en la vida sería la de sobrevivir gracias a la comida. La comida constituye al hombre y lo nutre. El hombre es un ser omnívoro que se alimenta de todo lo que va encontrando a su paso. Comemos con la boca, pero también con los ojos, la nariz, los oídos y el tacto. Gracias a nuestros sentidos todo lo que hay fuera de nosotros y que podemos llamar “trascendencia” o exterioridad se convierte en alimento y pasa a formar parte de nosotros mismos, lo que podemos llamar “inmanencia” o interioridad. El alimentarnos y transmutar la exterioridad en interioridad no es un acto egoísta sino una necesidad vital. El señor, después de haber creado al hombre le dijo que se alimentara de todo lo que encontrara en la creación: «Dios les dijo: “Yo les entrego, para que ustedes se alimenten, toda clase de hierbas, de semillas y toda clase de árboles frutales.”» (Génesis 1, 29). El hombre nutre su cuerpo con la materialidad de la tierra, y nutre su espíritu con el conocimiento que le viene de las cosas que encuentra. «Y cada ser viviente había de llamarse como el hombre lo había llamado. El hombre puso nombre a todos los animales, a las aves del cielo y a las fieras salvajes.» (Génesis 2, 20). Nombrar las cosas es conocerlas, asimilarlas, quitarles su misterio. Mediante la técnica el hombre domina al mundo y mediante la razón lo asimila, lo hace digerible. Nombrar es conocer y conocer es apropiarnos de las cosas, hacerlas nuestras. Dice Emmanuel Levinas en su obra más conocida, Totalidad e infinito (1961), «La alimentación, como medio de revigorización, es la transmutación de lo Otro en Mismo, que está en la esencia del gozo»[12].

    Existe una antropología bíblica antes y otra después de la aparición del otro. Antes de la creación de Eva, Adán tiene que preocuparse sólo por él, tiene que tener los dientes afilados para alimentar su cuerpo y los ojos limpios para nutrir su espíritu. La boca y la vista al servicio del crecimiento del yo. Y si con la boca comemos alimentos terrestres, con los ojos devoramos aquello que conocemos. La vista ha sido el órgano privilegiado en la historia de la filosofía porque ella nos permite sacar a las cosas de la oscuridad en que se encuentran. “Idea”, en griego, se dice eidos, es decir “aquello que yo he visto”, aquello que yo poseo, que está dentro de mí. En el libro VII de La república, Platón equipara la idea del Bien con el Sol, ya que es la luz la que nos permite conocer las cosas como ellas son, su esencia, sacándolas de la noche de las apariencias y de la equivocidad. Dice Platón: «(la idea del bien), aparece al razonamiento como siendo en definitiva la causa universal de todo cuanto es recto y bello; que en el mundo visible, es ella la generatriz de la luz y del señor de la luz, y en el inteligible, a su vez, es ella misma la señora y dispensadora de la verdad y de la inteligencia»[13].

   ¿Qué debemos concluir de todo esto para nuestra investigación? Que el hombre, al menos en la primera etapa de su formación, o de su constitución, debe preocuparse por comer con la boca y conocer con los ojos. En el libro del Génesis se nos dice que el hombre fue creado de barro y en la leyenda del Popol Vuh fue hecho de maíz. Barro o maíz son los primeros elementos que nos constituyen. Sin embargo, nos podemos preguntar: ¿No hemos sido creados para algo más que no sea la asimilación a través del comer y del conocer? ¿Qué sucede cuando un ser humano se presenta a mí? ¿Lo considero objeto de comida y de conocimiento? Es aquí donde entra lo que podemos llamar la segunda etapa en la constitución o formación del hombre. Dijo Yahvé: «No es bueno que el hombre esté solo. Haré, pues, un ser semejante a él para que lo ayude.» (Gn 2, 18). La soledad es mala consejera, no es bueno que el hombre esté sólo pensando en comer y conocer. Subjetividad egoísta que ignora al otro. Necesitamos del otro/a que nos venga a ayudar, es decir a sacarnos de nuestro sueño de autosuficiencia, alguien que venga a romper la unidad y la dureza de nuestro barro o maíz. Alguien que venga no para que yo lo coma con mis dientes o mis ojos, sino alguien, que al contrario, venga a comer algo de mí, venga para que yo le de algo de lo mío. «Entonces Yahvé hizo caer en un profundo sueño al hombre y éste se durmió. Y le sacó una se sus costillas, tapando el hueco con carne. De la costilla que Yahvé había sacado al hombre, formó una mujer y la llevó ante el hombre.» (Gn 2, 21-22). El hombre definitivo –o “completo”, por utilizar esta palabra – es aquel que ya no está hecho solamente de barro o de maíz sino de la alteridad del otro. Eva está formada de la costilla de Adán y no solamente de barro o de maíz. ¿Pero cómo se llega a la creación de un ser humano a partir de otro? Mediante el reconocimiento de la alteridad. Es decir aceptando que el otro, cualquier ser humano que esté enfrente de mí, no es objeto de consumo para mi boca o para mis ojos, sino que es la fruta prohibida que no viene a entrar en mí por medio de la alimentación, sino que viene a sacarme de mí, de mi egoísmo, para que sea yo quien lo alimente a él o ella. Para Emmanuel Levinas, cuando el rostro se me presenta, lo primero que me dice es: “¡No matarás!” es decir: ¡Ten cuidado yo no soy comestible, no me confundas con las frutas del paraíso! “Dios le dio esta orden al hombre: «Puedes comer de cualquier árbol que haya en el jardín, menos del árbol de la Ciencia del bien y del mal; porque el día que comas de él, morirás sin remedio.» (Gn 2,17). Si el otro es la fruta prohibida que yo no puedo comer, y yo estoy tan acostumbrado a comer, asimilar, y hacer desaparecer todo aquello que esté enfrente de mí, nos podemos preguntar: ¿Cómo se puede llegar a respetar la alteridad del otro? Es aquí donde hablaremos de la huella de Dios en el rostro del otro que me ordena servirlo, y del llamado a la santidad.

III) De la asimilación del otro a la donación del yo. «Ya no soy yo quien vive es Cristo quien vive en mí» (Gal 2, 20a)

   Si anteriormente hemos dicho que los dos órganos privilegiados para realizar el proceso de asimilación, o de transmutación de lo otro en mí mismo, son la boca y los ojos. Emmanuel Levinas, a partir de las fuentes bíblicas, nos va enseñar a agudizar un sentido que hemos descuidado mucho en filosofía y en las relaciones humanas y que es el sentido del oído. ¿Por qué el oído? Porque el oído es el sentido de la alteridad que nos permite escuchar el llamado del otro. Mientras que en filosofía el órgano por excelencia es la vista, que nos permite ver y comprender, en la Biblia el oído es el sentido privilegiado para entrar en relación con Dios. Tanto en el Antiguo Testamento con el ¡Shema Israel! (¡Escucha Israel!), (Dt 6, 4), como en el Nuevo Testamento con tantas exhortaciones a escuchar al Señor: «¡El que tenga oídos para oír que oiga!» (Mc 4,23; Lc 8,8), «El que los escucha a ustedes me escucha a mí.» (Lc 10, 16), etc. Para Levinas, Dios nos habla a través del rostro del otro, de cualquier ser humano que esté enfrente de mí. Llamado que viene a constituir mi vida y a orientar mi pensamiento para otorgarme mi verdadera identidad. Una identidad no enraizada en el egoísmo del yo que se preocupa por su propia alimentación, sino en la preocupación por el hambre del otro. «Quitarme el pan de la boca para que el otro coma» como decía Levinas. O más aún, las palabras de Cristo en los evangelios, que se ofrece en sacrificio para que el mundo tenga vida: «Yo soy el pan de vida. El pan que yo les daré es mi carne, y la daré para la vida del mundo.» (Juan 6, 48.51), o «Esto es mi cuerpo, que es entregado por ustedes.» (Lucas 22, 19). ¿Cómo se llega a este auto-sacrificio, o inmolación del yo, en beneficio del tú? Realizando el paso del egoísmo del yo a la responsabilidad por el otro. Un paso que no es automático, sino que necesita de un proceso de maduración humana que, en términos religiosos se dice santidad.

   En la filosofía de Emmanuel Levinas, la primera experiencia desconcertante de alteridad es la experiencia erótica y amorosa. ¿Por qué? Porque antes de una verdadera experiencia amorosa, el hombre (o la mujer) está acostumbrado a poseer a los otros, a comerlos, como si fueran frutos del paraíso que están a su disposición. Comer al otro es ignorarlo como rostro, hacerlo girar en la orbita de mis intereses, de mis deseos, no respetar su alteridad infranqueable. Sin embargo, surge un día en que el yo se descubre vulnerable en el amor. El otro comienza a hacer girar mi vida y mis intereses en torno de ella (o de él). Se está enamorado. Y más el amor es intenso más el dolor de la separación es grande. En la experiencia erótica y sensible del erotismo se vive la paradoja del amor: la posesión y la pérdida del otro. Hambre siempre insatisfecha del cuerpo del otro, momentos efímeros de delirio en donde se creyó, en donde se sintió, haberse apropiado del otro, que a pesar de todo permanece afuera, otro que yo. Se quiere comer al otro a besos, devorarlo en el acto sexual y sin embargo permanece fuera, otro que yo. Levinas realiza un análisis de la caricia erótica y escribe:

La caricia como el contacto es sensibilidad: Pero la caricia trasciende lo sensible. (…). La caricia consiste en no apresar nada, en solicitar lo que se escapa sin cesar de su forma hacía un porvenir –jamás lo bastante porvenir–, en solicitar eso que se oculta como si no fuera aún. Busca, registra. No es una intencionalidad de develamiento, sino de búsqueda; marcha hacía lo invisible. En cierto sentido expresa el amor, pero sufre por la incapacidad de decirlo[14].

   Por lo tanto para Emmanuel Levinas en la experiencia erótica y amorosa, todavía no nos encontramos con la experiencia profunda de alteridad. ¿Por qué? Porque en el intercambio erótico y amoroso hay reciprocidad, yo me “alimento” de ella y ella se alimenta de mí. Intento fallido de una fusión que no llega pero que invita a los enamorados a querer morir en el intento, de comerse, de devorarse mutuamente. Para Levinas, la experiencia de alteridad por excelencia me viene del encuentro con aquel (o aquella) que yo no puedo devorar, que yo no puedo morder, para apropiarme algo de él o de ella, es el encuentro con la fruta prohibida del rostro del otro.

   Si en el libro del Génesis se nos habla de una fruta que no debemos comer, para Levinas esta fruta corresponde al rostro del otro. Levinas elige el término “rostro” para hablarnos de la presencia física de cualquier ser humano. ¿Por qué rostro? No hay que olvidar que en el Antiguo Testamento la palabra rostro se utiliza para referirse a Dios, a su esencia, a lo que Él mismo es. Por lo tanto, no se puede ver el rostro de Dios. ¿Quién puede ver el rostro de Dios y permanecer en vida? A Dios no se le puede ver con los ojos de la razón (es decir entenderlo), ni menos aún devorarlo con la boca (es decir apropiárnoslo). Con Dios lo único que podemos hacer es escucharlo, es decir obedecerlo y servirlo. Para Levinas, y en fidelidad a la Biblia, Dios nos habla a través del hombre. El rostro de cualquier ser humano que yo encuentre en mi camino, constituye el Sinaí, la montaña, o epifanía sagrada, a partir de la cual Dios me manda escucharlo y obedecerlo. «Yahvé vio que Moisés se acercaba para mirar, y Dios lo llamó de en medio de la zarza: “Moisés, Moisés.” El respondió: “Aquí estoy.” Yahvé le dijo: “No te acerques más. Sácate tus sandalias porque el lugar que pisas es tierra sagrada.”» (Éxodo, 3, 4-5). Ahora bien, es importante señalar aquí que el rostro del otro no es Dios, pero es el único camino que tenemos para llegar a Él. El rostro es la huella de Dios. Si no encontramos la huella de Dios en las relaciones humanas no la encontraremos en ninguna parte. «Entonces los buenos preguntarán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y te dimos de comer; sediento y te dimos de beber (…)?” El Rey responderá: “En verdad les digo que cuando lo hicieron con alguno de estos mis hermanos más pequeños, lo hicieron conmigo.”» (Mateo 25, 37-40)[15].

   Si en los sacrificios humanos, los aztecas, como lo hemos señalado al inicio de esta reflexión, buscaban alimentar a los dioses de piedra ofreciéndoles el corazón de sus víctimas, la alimentación de Dios se cumple plenamente dando de comer al hambriento. El paso del egoísmo a la santidad es el paso de querer saciar mi propia hambre a querer saciar el hambre de Dios. Porque Dios también tiene hambre, tiene sed y tiene frío. «Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia, dice el Señor, porque serán saciados.» (Lc 5, 6).

   Ya para terminar nuestro análisis, y a manera de conclusión, podemos señalar lo siguiente. Si en el mundo precolombino los hombres buscaron mediante los sacrificios humanos alimentar a los dioses de piedra ofreciéndoles lo mejor de ellos mismos; y la filosofía occidental, moderna y contemporánea, ha puesto su interés no en la alimentación de Dios o de los dioses, sino en la alimentación del propio yo de mi subjetividad; la filosofía de Emmanuel Levinas, intérprete de la Biblia, nos hace dirigir, no nuestra boca, ni nuestra mirada, sino nuestros oídos a la escucha del otro. Para entrar en relación con Dios, paradójicamente, no tengo que dirigirme directamente a Él, ni tampoco querer buscarlo en el interior de mi yo, sino que tengo que escuchar su voz que me viene del . Sin embargo, antes de querer saciar el hambre del todo Otro (Dios), respondiendo a la llamada que me viene del otro (mi prójimo), es necesario que yo mismo haya comido. Primero tengo que llegar a ser hombre de maíz en América latina, de trigo en Europa o de arroz en Asia, para que los demás, posteriormente, puedan comer de mí. La pregunta es: ¿hasta cuándo tengo que estar comiendo yo antes de escuchar el grito del hambriento Lázaro que está enfrente de mi puerta? Es decir ¿seguir viviendo como un vientre hambriento y sin oídos? La respuesta es personal y en ella nos jugamos el destino de nuestra propia vida. Permanecer aferrados al egoísmo o dar el peligroso salto a la santidad. Es decir, correr el riesgo de dejarme comer por los otros, ser tortilla de maíz o pan de trigo que alimente a mi pueblo, bajo el riesgo de perderme o más bien dicho, de encontrarme de otra manera, para poder llegar a decir como el apóstol Pablo: «Ya no soy yo quien vive es Cristo quien vive en mí» (Gálatas 2, 20). Es decir, pasar del comer al ser comido.

Sumario:

   ¿Es el otro para mi alimento que me invita a comerlo, devorarlo y aniquilarlo haciéndolo entrar en mis esquemas? o por el contrario ¿Es un Maestro inasimilable que me pide justicia, obediencia, responsabilidad? Todo depende de la manera como yo me situé frente a él, ya sea a partir del “egoísmo” del yo que busca la apropiación del otro; o de la “responsabilidad” del discípulo que busca servirlo.

   En el presente artículo se analizará, a partir de la filosofía de Emmanuel Levinas, el paso del egoísmo del yo a la donación de mí al otro.

Summary:

   Is the other a food for me that invites me to eat-him, devour-him and destroy-him, make him enter in my own schemes? Or on the contrary; Is he a Master untouchable which ask me justice, obedience and responsibility? All depends the way I stand myself before him, whether as a selfish person looking for the appropriation of the other; or as a disciple responsible looking for serving him.

   In this essay we will analyze, from the Levina´s philosophy, the passage of the selfish of me to the donation of me to the other.


[1] Conferencia pronunciada el 7 de Julio de 2009 en Lausana, Suiza, en el Congreso Internacional de la AIEMPR (Asociación Internacional de Estudios Médicos y Psicológicos de la Religión) con el tema: “Al principio fue la ambivalencia. ¡Es para comerte mejor…!”.

[2] Popol Vuh, (anónimo), Editorial Promolibro, Madrid 2003, 104.

[3] Popol Vuh, 104.

[4] El P. Francisco Ximénez, dominico nacido en Ecija, en 1666, ejerció de párroco en Chichicastenango, Guatemala. Encargado de escribir la crónica de su provincia, los indios le enseñaron el manuscrito de la historia de los antiguos quichés, lo que se conoce como Popol Vuh, o Libro sagrado de los mayas, que él copió y tradujo al castellano.

[5] Ch. Duverger, La flor letal. Economía del sacrificio azteca, FCE, México 2005, 116. En francés: La Fleur létal. Économie du sacrifice aztèque, Paris 1979. También se puede consultar con interés sobre este mismo tema: Y. González Torres, El sacrificio humano entre los mexicas, FCE, México 2006; y E. Matos Moctezuma, Muerte filo de obsidiana. Los nahuas frente a la muerte, FCE, México 2000.

[6] J. Soustelle, La vida cotidiana de los aztecas, FCE, México 1970, 102. En francés: La vie quotidienne des Aztèques á la veille de la conquête, Hachette, Paris 1995.

[7] R. Descartes, Les méditations métaphysiques, 2ª méditation, 7, Bordas, Paris 1987, 21.

[8] E. Husserl, Méditations cartésiennes, J. Vrin, Paris 1996, 17.

[9] La verdad como adecuación entre el entendimiento y la cosa es de origen aristotélico-tomista.

[10] René Magrita, pintura “Ceci n´est pas une pipe” (“Esto no es una pipa”) Pintura fechada 1928/29, y que se encuentra en Los Angeles, County Museum.

[11] E. Husserl, Méditations cartésiennes, 155.

[12] E. Levinas, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1997, 130.

[13] Platon, La república (517c), Libro VII, UNAM, México 2007, 246.

[14] E. Levinas, Totalidad e infinito, 267-268 [288 en francés].

[15] Ver un comentario de este texto a la luz de la filosofía de Levinas en: F. X. Sánchez Hernández (coord.), ¿Cómo hablar de Dios al hombre de hoy? Un desafío para la filosofía del siglo XXI, UPM, México 2006. Ver: “Porque tuve hambre y me dieron de comer, tuve sed y me dieron de beber”. La novedad de un Dios encarnado. Una reflexión a partir de la filosofía de Emmanuel Levinas, 103-121.

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