Crítica a la totalidad

Crítica a la totalidad

Una reflexión a partir de la filosofía
de Franz Rosenzweig  y de Emmanuel Levinas[1]

 Francisco Xavier Sánchez Hernández

    El objetivo del presente trabajo es realizar una lectura paralela entre dos filósofos judíos del siglo XX, Franz Rosenzweig y Emmanuel Levinas, que llevaron a cabo una crítica radical contra la totalidad filosófica. Una crítica que les permitió -al mismo tiempo- proponer un “pensamiento nuevo” como diría Rosenzweig. Un pensamiento nuevo que no sólo concibe a la filosofía, sino al hombre mismo de otra manera: no como un espíritu absoluto que busca la integración en la totalidad, o como el pastor del ser, sino como un individuo separado que responde al llamado del Otro.

   ¿Cuáles son las semejanzas y las diferencias entre estos dos filósofos? ¿Y podemos encontrar, en la crítica que ellos hacen a la totalidad, el germen de un pensamiento nuevo?

   Procederemos de la siguiente manera: Primeramente, recordaremos brevemente los elementos biográficos y filosóficos que los asemejan; Posteriormente, analizaremos los prefacios de sus libros mayores: La estrella de la redención (1921) de Franz Rosenzweig y Totalidad e infinito (1961) de Emmanuel Levinas; Concluiremos con algunas observaciones referentes a la idea de totalidad propias a cada filósofo.

1.  Rosenzweig y Levinas dos caminos de vida paralelos.

 

   Pocas veces en filosofía encontramos elementos tan similares en la vida de dos filósofos. Tal es el caso de Franz Rosenzweig (1886–1929) y de Emmanuel Levinas (1906-1995). Podemos reagrupar estas semejanzas en tres aspectos: su judaísmo, su experiencia de la guerra y su crítica a la filosofía occidental como una filosofía de la totalidad.

a)      Tanto Rosenzweig como Levinas fueron filósofos judíos practicantes, que se apoyaron, para su reflexión, en otra fuente que la sola sabiduría filosófica –el logos de la razón–, ya que buscaron en la Palabra Revelada –la Biblia y el Talmud– otra fuente más antigua y primigenia de inspiración. Los dos filósofos no sólo fueron lectores y comentadores de los textos sagrados, sino que además fueron militantes de un judaísmo ecuménico y abierto a los debates de su tiempo. Rosenzweig fundó en Frankfurt, en 1920, el Freies Jüdisches Lehrhaus que se convirtió en el centro intelectual del judaísmo alemán, en el que también fueron profesores Buber, Scholem y Fromm entre otros. Entre sus escritos sobre el judaísmo destacan su introducción a los Escritos judíos de Cohen (1923), Sesenta himnos y poemas de Yehuda Haleví (1924), El país de los dos ríos (1926), una traducción al alemán del Pentateuco (1925-1929 junto con Buber) y Ciento doce himnos y poemas de Yehuda Haleví (1927)[2]. Por su parte, Emmanuel Levinas fue director durante varios años de la Escuela Normal Israelita Oriental (que preparaba profesores judíos que se formaban en París para enseñar en el extranjero), participó en coloquios de intelectuales judíos, y fue invitado a los coloquios Castelli, en Italia (dirigido principalmente a los intelectuales católicos). Entre sus escritos sobre el judaísmo se encuentran: Difícil libertad. Ensayo sobre el judaísmo (1963); Cuatro lecturas talmúdicas (1968); De lo sagrado a lo santo. Cinco nuevas lecturas talmúdicas (1977); Más allá del versículo (1982) y A la hora de las naciones (1988).[3]

b)      Rosenzweig y Levinas vivieron y participaron como soldados en la Primera Guerra mundial (1914-1918) el primero, y en la Segunda Guerra mundial (1939-1945) el segundo. Fue la experiencia inhumana de la guerra que marcará profundamente sus vidas y que les hará buscar en la idea religiosa de Revelación – ligada a su yo más profundo como individuo – una salida y una alternativa al concepto filosófico de totalidad. Stéphane Mosés, uno de los más grandes especialistas y difusores del pensamiento de Rosenzweig, escribe al respecto: «Pero lo más remarcable en este paralelo entre el pensamiento de Levinas y de Rosenzweig es que en los dos casos, es la experiencia de la guerra que forma el horizonte de un replanteamiento fundamental de toda la tradición filosófica occidental.» [4]

c)      Finalmente es importante remarcar la crítica demoledora y radical que ellos dirigen a la filosofía occidental como una búsqueda de totalidad. Para esto, cada uno de ellos critica al filósofo que, a su parecer, representa el culmen y el emblema de la filosofía occidental en sus respectivas épocas. Para Rosenzweig se trata de una crítica a la filosofía de G. W. F. Hegel (1770-1831), que él conocía bien ya que había realizado su tesis de doctorado sobre Hegel y el estado (1912). Para Levinas se trata, en cambio, de criticar la ontología y el anti-humanismo a que nos conduce la filosofía de Martín Heidegger (1889-1976) de quien Levinas fue alumno durante sus estudios en Friburgo. La crítica y la oposición que ellos realizan a las filosofías de estos dos pensadores es tan grande, que no podemos entender bien las filosofías de Rosenzweig ni de Levinas sin conocer previamente las filosofías de Hegel y de Heidegger. A este respecto remarcamos que si bien no cabe duda de que la filosofía de Hegel busca y conduce a la totalidad, nos podemos preguntar si se puede afirmar lo mismo con respecto a la de Heidegger, a saber: ¿su pensamiento conduce a la totalidad? Buscaremos responder a esta interrogante al término de nuestra reflexión.

2. “Franz Rosenzweig demasiado presente para ser citado…”. Lectura paralela de los prefacios de Der Stern der Erlösung y de Totalité et infini.

   Los prefacios de los dos libros más importantes de nuestros filósofos pueden ser leídos en paralelo, como lo remarca Stéphane Mosés:

El prefacio de Totalidad e infinito fue concebido como una prolongación – en un contexto histórico y filosófico nuevo – de la introducción de La estrella de la redención: él la prolonga, o le hace eco, como una variación que responde a un tema original. Lo que, filosóficamente, es común a las dos aberturas, es la crítica a la noción de Totalidad.[5] 

 

   Si bien Rosenzweig no tuvo contacto con la filosofía de Levinas, ya que murió en 1929, un año antes de que Levinas terminara su tesis de doctorado sobre La teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl; sin embargo, cuando Levinas conoció la obra mayor de Rosenzweig quedó fascinado por la fuerza de su pensamiento nuevo, a tal grado que podemos afirmar que Rosenzweig vino a “despertar a Levinas de su sueño totalitario”.  En efecto, en 1930, Levinas concluía su tesis de doctorado afirmando: «Sólo Heidegger se atreve a afrontar deliberadamente este problema, considerado como imposible para toda la filosofía tradicional, el problema que tiene por objeto el sentido de la existencia del ser (…) y nosotros nos creemos autorizados a inspirarnos de él.» [6] El joven Levinas tardó algunos años antes de encontrar una nueva vía, una nueva dirección que lo condujera fuera de la totalidad del Ser y del clima de la filosofía de Martín Heidegger. Por tal motivo, cuando en 1961 Levinas publica su obra mayor, en la que opone la idea del Infinito al concepto de Totalidad, Levinas termina el prefacio de su libro rindiendo homenaje a Franz Rosenzweig. Una sola cita en la que Levinas dice toda la deuda que tiene con el maestro: «La oposición a la idea de totalidad nos ha impresionado en el Stern der Erlösung de Franz Rosenzweig, demasiado presente en este libro como para ser citado.»[7]

   A diferencia de la introducción a La estrella de la redención,[8] el prefacio de Totalidad e infinito es mucho más breve y no comporta títulos. El título que Rosenzweig da a la primera de sus tres introducciones y que sirve como presentación general al proyecto de su libro es: “Sobre la posibilidad de conocer el todo”.

   Para nuestra lectura paralela de estas dos introducciones a sus obras proponemos leer los textos a partir de cuatro temas comunes: A). Una evidencia: el miedo a la muerte y la guerra; B). La causa del engaño: la totalidad ontológica; C). La ruptura: la afirmación del yo para Rosenzweig / de la alteridad para Levinas, y finalmente, D). El fundamento: la Revelación como dialogo con Dios.

  1. Una evidencia: el miedo a la muerte y la guerra.

   Los dos filósofos empiezan su libro a partir de una evidencia (de videre, ver): Rosenzweig del miedo a la muerte y Levinas del hecho de la guerra. Rosenzweig inaugura su libro con la frase: «Por la muerte, por el miedo a la muerte empieza el conocimiento de todo»[9]; Levinas por su parte escribe en la segunda frase de su libro: «La lucidez –apertura del espíritu sobre lo verdadero – ¿no consiste acaso en entrever la posibilidad permanente de la guerra? El estado de guerra suspende la moral».[10] Los dos filósofos no parten de una reflexión filosófica para criticar lo que ellos pretenden, la totalidad, sino de una experiencia vivida por ellos mismos durante la Primera y la Segunda Guerra mundial respectivamente.

   ¿Qué sucede en la guerra? Se vive la angustia constante de la muerte. ¿Y que es la muerte? Aquí Rosenzweig realiza una crítica severa a la filosofía que nos quiere hacer pensar que la muerte no es nada; sin embargo, él afirma: la muerte es Algo. Dice Rosenzweig:

Si la filosofía no quisiera taparse los oídos ante el grito de la humanidad angustiada, tendría que partir – y que partir con conciencia – de que la nada de la muerte es algo (…). La nada no es nada: es algo. (…) la realidad de la muerte que no admite ser desterrada del mundo y se anuncia en el grito – imposible de acallar – de sus víctimas, convierten en mentira incluso antes de que sea pensado el pensamiento fundamental de la filosofía: el pensamiento del conocimiento uno y universal del Todo.[11]

¿Por qué Rosenzweig asegura que la filosofía nos miente –diciendo que la muerte no es nada siendo que ella es Algo–, y por su parte Levinas –en la primera frase de su libro– nos dice que hay que saber si la moral no nos ha engañado[12]? Porque para los dos filósofos el saber filosófico ha dado la base a la moral, a la política y a la historia, y ésta base es la totalidad. ¿Qué es la totalidad?

  1. La causa del engaño: la totalidad ontológica.

 

   La totalidad es la pretensión filosófica de pensar que todo se integra en una unidad total que da sentido a los actos individuales. Es la unidad del pensamiento que en un plano social está caracterizada por la unidad del Estado. Es la supremacía del Estado por encima del individuo, la negación del yo en vista de un proyecto colectivo en donde todo entra, todo se integra.

   Aquí, tanto Rosenzweig como Levinas hacen alusión a la filosofía de Hegel para quien el Estado, representante del espíritu absoluto, es quien asegura la unidad de los actos individuales. Rosenzweig ve en Hegel el representante mayor de la filosofía occidental que es una filosofía totalitaria e idealista. Una filosofía que ha identificado lo real con lo racional. Esta es la causa por la cual todos los filósofos, desde los presocráticos hasta Hegel, han buscado la comprensión de la totalidad; desde Jonia (tierra de los presocráticos que buscan el primer principio de la naturaleza) hasta Jena (en donde enseñó Hegel). Sin embargo, para Rosenzweig, la realidad no siempre puede ser explicada –comprendida– por la razón, no puede ser integrada en la unidad del pensamiento, hacerla entrar en la totalidad, tal es el caso, por ejemplo, de la muerte. Explica Rosenzweig:

La unidad del logos funda la unidad del mundo como una totalidad. (…) Por ello, una rebelión con buen éxito contra la totalidad del mundo significa al mismo tiempo negar la unidad del pensamiento. En aquella primera proposición filosófica, que “todo es agua”, ya se encierra el presupuesto de la pensabilidad del mundo, aunque fue Parménides quien primero proclamó la identidad del ser y el pensar. (…) Luego niega la unidad del pensamiento quien, como sucede aquí, rehúsa al ser la totalidad. El que hace eso arroja su guante a todo el ilustre gremio de los filósofos, desde Jonia hasta Jena.[13]

 No todo lo real puede ser pensado, ser incluido en la unidad del pensamiento. Levinas, por su parte, critica también ésta pretensión a una búsqueda de totalidad diciendo: «La escatología pone en relación con el ser, más allá de la totalidad o de la historia, y no con el ser más allá del pasado y del presente. »[14]

   ¿De que tipo de “Ser” nos hablan los dos filósofos judíos, que para Rosenzweig se rehúsa a entrar en la totalidad y para Levinas está más allá de la totalidad? Es importante remarcar aquí una bifurcación de caminos a partir de aquel “elemento”, o “ser”, que se resiste a entrar en la totalidad y que, sin embargo, hace parte de la realidad. Para Rosenzweig se trata de la afirmación del Yo y para Levinas del Otro.

  1. La ruptura: el yo para Rosenzweig / la alteridad para Levinas

   A partir de la experiencia del miedo a la muerte, Rosenzweig va a criticar la presunción de una unidad del pensamiento. El hombre que se resiste a morir – «Pues el hombre no quiere escapar de no sé que cadenas: quiere quedarse, permanecer, quiere vivir. »[15] – niega que la muerte se diluya en la nada. La muerte es Algo, es ser, es realidad, aunque el hombre no sepa qué es, por eso le da miedo, ya que no puede hacerla entrar en los parámetros de su conciencia. El misterio de la muerte anuncia un hombre que se resiste a ser integrado en un proyecto colectivo por bueno que este sea. La afirmación del yo contradice el pensamiento idealista y totalitario en el que todo entra, todo se unifica. En cambio, para Emmanuel Levinas, quien se resiste a entrar en la totalidad del pensamiento no soy yo es el Otro. Dice Levinas: «Sin sustituir la escatología a la filosofía, sin “demostrar” filosóficamente las “verdades” escatológicas – se puede ascender a partir de la experiencia de la totalidad a una situación en donde la totalidad se rompe (…). Tal situación es el brillo de la exterioridad o de la trascendencia en el rostro del otro. »[16] ¿A qué se debe esta diferencia de perspectivas (para el primero, el yo, y para el segundo, el rostro del otro) para demostrar la ruptura de la totalidad? Encontramos dos causas, la primera de orden histórico y la segunda y más profunda de orden filosófico.

   Históricamente, Rosenzweig experimenta en la Primera Guerra mundial, la muerte y supresión del individuo en vista de un proyecto político totalitario anunciado para el futuro. Sin embargo, veinte años después, en la Segunda Guerra mundial, Levinas experimenta la muerte fundada en el odio racial, el antisemitismo; Levinas se da cuenta de que ningún hombre puede estar a salvo cuando el hombre se ha convertido en un lobo para el hombre. En este sentido, no hay que olvidar la dedicatoria de su segundo gran libro, De otra manera de ser o más allá de la esencia (1974): «A la memoria de los seres más cercanos entre los seis millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de millones y millones de humanos de  todas las confesiones y de todas las naciones, víctimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo.»[17] 

   Sin embargo, hay una causa filosófica más profunda por la cual se diferencian los dos filósofos, y es que para Levinas la afirmación del yo no puede romper por ella misma la totalidad. El yo por él-mismo, a los sumo, puede crearse otra totalidad que Levinas llama “egoísmo del yo” o “mismidad”, pero la totalidad ontológica continúa. En este aspecto, Levinas permanece cercano a los análisis hegelianos que conciben la subjetividad como una búsqueda de unidad y de totalidad. La conciencia, según Levinas, todo lo integra, todo lo asimila, todo lo vuelve alimento y transmutación del otro en el mismo. Sin embargo, hay “algo” que se resiste a entrar en el sujeto, a ser devorado y asimilado; se trata del rostro del Otro. ¿Por qué? Porque el Otro viene de una dimensión exterior a la totalidad ontológica, sin ningún contacto con ella, es un extranjero que además se resiste a entrar en la propia totalidad de mi egoísmo. El otro es metafísico porque está ligado a la Idea del infinito.

   En este sentido, Levinas anuncia en su prefacio cuál es el objetivo de su libro: «Este libro se presenta por lo tanto como una defensa de la subjetividad, pero él no la tomará a nivel de su protesta puramente egoísta contra la totalidad, ni en su angustia frente a la muerte, sino como fundada en la idea del infinito.»[18] Si bien, por una parte, Levinas felicita a Rosenzweig por buscar una salida de la totalidad filosófica (que confunde la realidad con la racionalidad); por otra parte, Levinas crítica que sea el yo quien venga a romper la totalidad. Para Levinas, esta “protesta puramente egoísta” del yo hace todavía parte del narcisismo del yo, que crea su propia totalidad alimentándose del ser.

   Sin embargo, a pesar de esta diferencia tan grande de perspectivas –referente a lo que provoca la ruptura de la totalidad– es importante remarcar lo que constituye el fundamento tanto del yo como de la alteridad y que les permite salir de la totalidad sin aislarse de ella. Se trata de la Revelación como diálogo con Dios. Una experiencia dialogal.

  1. El fundamento: la Revelación como diálogo con Dios.

 

   La cuestión de la Revelación, común a los dos filósofos, no es analizada por Rosenzweig en su primera introducción, sino en la segunda y en la tercera parte de su obra. ¿Por qué? Porque lo que Rosenzweig se propone, en primer lugar, es hacer estallar la idea de que la realidad está siempre unida a la racionalidad, para mostrar después que esta autonomía de la realidad no significa aislamiento, o independencia, sino relación nueva.

   Él muestra como cada una de las tres dimensiones que constituyen la realidad: el mundo, el hombre y Dios tienen una autonomía propia diferente a lo pensable, a la totalidad. ¿Entonces cómo entran en relación estos elementos? A través de la Revelación de Dios al mundo y al hombre. Como lo remarca Jean Greisch:

La categoría de Revelación (…) es la que da sentido a las nociones de Creación y de Redención, mostrando como Dios, el hombre y el mundo entran en relación. Hay que pensar en su especificidad la relación de Dios al mundo (la Creación), del hombre a Dios (la Revelación stricto sensu) y en fin del hombre a Dios (la Redención).[19]

 

 Para Levinas, igualmente es mediante la Revelación que el mundo y mi yo adquieren su verdadero sentido. Una Revelación, o epifanía, que para Levinas me habla en el rostro del otro. Levinas escribe en su prefacio.

 

Ella (la conciencia escatológica) es relación con una excedencia siempre exterior a la totalidad, como si la totalidad objetiva no llenara la verdadera medida del ser, como si otro concepto –el concepto del infinito– debiera expresar esta trascendencia con respecto a la totalidad, no englobable en una totalidad y tan original como la totalidad.[20]

 

3. Crítica a la totalidad, principales diferencias en las filosofías de Rosenzweig y de Levinas.

 

   Una vez que hemos analizado, muy brevemente, la crítica que los dos filósofos hacen a la totalidad, mostremos ahora lo que consideramos como dos de las más grandes diferencias en sus pensamientos referentes a esta noción. A saber: de una parte, la relación que ellos establecen entre realidad y ontología, y de otra parte, la crítica que realizan a Hegel y a Heidegger respectivamente.

a)      De la realidad ontológica a la realidad metafísica.

   En nuestros dos autores encontramos una crítica a la pretensión del pensamiento a querer abarcarlo todo. Ya que ellos remarcan que no todo lo real es racional; no se puede hacer entrar todo en la totalidad, ya que hay algo o más bien dicho Alguien que nos escapa, que no se integra: el yo para Rosenzweig y el Otro para Levinas. Si bien la crítica a la totalidad es común a nuestros dos autores, sin embargo; “la naturaleza” o “la esencia” (por poner un nombre) de Aquel que se resiste a entrar en la totalidad es diferente. Rosenzweig identifica la realidad con el ser; por lo tanto, no se trata para él de oponer la realidad a la ontología, sino de mostrar que hay una región del “Ser”, que hace parte de la realidad; pero que permanece desconocida para la razón. Sin embargo para Levinas, si bien el Otro hace parte de la realidad, él no hace parte de la ontología ya que él Otro es metafísico.

   Sin embargo, la distinción y la oposición entre el ser y la alteridad no es clara en Totalidad e infinito; es por tal razón que este libro mantiene un lenguaje ambiguo, ya que en él, el rostro del Otro todavía se encuentra contaminado por el ser. Levinas en su prefacio escribe: «La idea del infinito es el modo de ser, la infinición del infinito. (…) Lo que en el acto estalla como violencia esencial, es el excedente del ser con respecto al pensamiento que pretende contenerlo, la maravilla de la idea del infinito.»[21] En el libro de 1961, el rostro del otro es un “modo de ser” o un “excedente del ser”, habrá que esperar a De otro modo que ser o más allá de la esencia para referirse al Otro como el otro modo que ser, distinto y opuesto al ser. El libro de 1974 es un intento por buscar una relación entre el yo el Otro (el rostro del otro)  que no esté contaminada por el ser. Como lo dice el mismo Levinas en la nota preliminar a su segundo gran libro: «Pero entender a un  Dios no contaminado por el ser, es una posibilidad humana no menos importante y no menos precaria que la de sacar al ser del olvido en donde él habría caído en la metafísica y en la  ontoteología.»[22]

 

 

b)      Hegel y Heidegger: del pensamiento total a la diferencia ontológica.

   La crítica que nuestros dos filósofos realizan a la totalidad filosófica la dirigen cada uno de ellos al filósofo que, en su época, representaba el culmen del pensamiento occidental como totalidad; para Rosenzweig se trataba de Hegel y para Levinas de Heidegger. ¿Pero podemos asemejar la noción de totalidad en los pensamientos de Hegel y de Heidegger? Nos parece que si bien Rosenzweig tenía razón al presentar a Hegel como el filósofo de la totalidad, que busca integrar toda la realidad en la unidad del pensamiento, Heidegger, por su parte, se opone a esta presunción. Ya que para el autor de Sein und Zeit, lo que es el “Ser por él-mismo”, diferente del ente en el cual él se manifiesta, es algo que nos escapa. Es por tal razón que la diferencia ontológica, entre el ser y el ente, tiene como finalidad no confundir al Ser con la totalidad de los entes.

      En su texto La constitución onto-teo-lógica de la metafísica de 1957, Heidegger establece un diálogo con Hegel, para demostrar precisamente las diferencias que existen en sus pensamientos. Y la oposición principal es que Hegel no hace la diferencia ontológica que distingue el Ser del ente. Es por tal razón que Hegel ve la realidad como un todo pensable en el que todo puede ser asimilado, conceptualizado, incluyendo a Dios. Heidegger escribe: «Para nosotros, el asunto del pensar es lo mismo, y por lo tanto, el ser, pero el ser desde la perspectiva de su diferencia con el ente. Digámoslo con más precisión todavía: para Hegel, es el pensamiento como concepto absoluto. Para nosotros, el asunto del pensar –usando un nombre provisional–, es la diferencia en cuanto diferencia.»[23] ¿El pensamiento de Heidegger es totalitario? Levinas afirma que sí; nosotros pensamos que no se puede afirmar lo anterior de una manera categórica, ya que para Heidegger, la metafísica, tal como él la entiende, es búsqueda en una dimensión misteriosa y aun desconocida que interpela y convoca al sujeto. Como lo remarca Jean Greisch cuando escribe:

Como ya había intentado mostrarlo en mi contribución en la década de Cerisy-la-Salle, es sin duda la idea de una metafísica del Dasein que representa el punto de la más grande proximidad entre Levinas y Heidegger. Pero muy pronto, bajo la influencia conjunta de Nietzsche y de Hölderlin, Heidegger abandonará éste proyecto en beneficio de un pensamiento post-metafísico de la Ereignis.[24]

   Para terminar podemos decir que la filosofía de Franz Rosenzweig y de Emmanuel Levinas, reflejada en sus obras mayores La estrella de la redención y Totalidad e infinito, nos abre a un “pensamiento nuevo”. Pensamiento en el cual la Totalidad filosófica (el logos griego) se rompe ante la irrupción de la Revelación religiosa (la escucha del Todo-Otro). Surgimiento de un nuevo hombre y posibilidad de lo humano.

 Resumen

   Franz Rosenzweig (1886–1929) y Emmanuel Levinas (1906-1995) son dos de los filósofos judíos más influyentes en el pensamiento humanista del siglo XX. Sus obras principales: La estrella de la redención (1921) del primero, y Totalidad e infinito (1961) del segundo, han contribuido a buscar un “pensamiento nuevo” no centrado en el yo egoísta y autosuficiente que nos ha llevado al drama del anti-humanismo ateo; sino respetuoso y responsable del otro. La novedad de estos filósofos es haber puesto en dialogo la fe y la razón; Jerusalén y Atenas; la Biblia y la Filosofía, para crear un pensamiento humanista responsable del destino del otro. El objetivo de este trabajo es analizar la crítica que hacen a la idea de totalidad, base de lo que ellos llaman el encierro en el yo y el desprecio del otro y del Todo-Otro.

   Franz Rosenzweig (1886-1929) and Emmanuel Levinas (1906-1995) are two of the most influential Jewish philosophers in the humanist thought of the 20th century. Their main works are, for Rosenzweig The star of redemption (1921), and for Levinas Totality and Infinity (1961). They have contributed a search for a “new thought”, not centered in the selfish of self that has taken us to the drama of atheistic antihumanism; but respectful and responsible of the other. The novelty of these philosophers bring to have put in dialogue faith and reason; Jerusalem and Athens; Bible and Philosophy, to create a humanistic thought responsible of the destiny of the other: The objective of this work is to analyze the critique that Rosenzweig and Levinas made to the idea of totality, the basis of what they called shutting in the myself and scorn of the other and of the All-Other.

[1]Conferencia pronunciada el 16 de Noviembre de 2005 en Morelia, Michoacán, en el marco del XIII Coloquio Nacional de Filosofía.

[2]  Para una información más completa sobre la vida y obra de Franz Rosenzweig en español, consultar la muy buena introducción que hace Miguel García-Baró a la Estrella de la redención, en: F. ROSENZWEIG, La estrella de la redención, Ed. Sígueme, Salamanca 1997, Introducción, pp. 11-39.

[3]  Para la vida y obre de Emmanuel Levinas consultar: S. MALKA, Emmanuel Levinas. La vie et la trace, JC Lattés, Paris 2002. En español: G. GONZALES R. ARNAIZ, « La filosofía de la  subjetividad en Emmanuel Levinas », en J. DE SAHAGUN LUCAS (ed.), Nuevas antropologías del siglo XXI, ed. Sígueme, Salamanca 1994, 185-221.

[4]  S. MOSÉS, Au-delà de la guerre. Trois études sur Levinas, Éditions de l´éclat, Paris-Tel Aviv 2004,  22.

[5]  S. MOSÉS, Au-delà de la guerre…, 22.

[6]  E. LEVINAS, Théorie de l´intuition dans la phénoménologie de Husserl, Éd. Vrin, Paris 1994, 218.

[7]  E. LEVINAS, Totalité e infini, Le livre de poche, Paris 1990, prefacio 14 [54]. Nota: La segunda paginación entre paréntesis corresponde a la versión en español: Totalidad e infinito, traducción de D. E. Guillot, Ediciones Sígueme, Salamanca 1997.

[8]  En realidad La estrella de la redención comporta tres grandes introducciones, cada una de ellas presenta los grandes capítulos del libro: los elementos, la ruta y la figura. Nosotros sólo leeremos en paralelo, al prefacio de Levinas, la primera introducción: “Sobre la posibilidad de conocer el todo”, ya que es la que da una presentación general del proyecto de Rosenzweig y que presenta los elementos que más influyeron en la lectura de Levinas. Cf. La estrella de…, 43-62.

[9]  F. ROSENZWEIG,  La estrella de…,  43, primera frase del libro.

[10]  E. LEVINAS, Totalité et infini,  5 [47].

[11]  F. ROSENZWEIG, La estrella de…,  45.

[12] “Se aceptará sin dificultad que importa al más alto grado saber si no hemos sido engañados por la moral.” TI, 5 [47], primera frase del libro. Rosenzweig por su parte dice: “No queremos engaño alguno. Si la muerte es Algo, en adelante ninguna filosofía ha de hacernos apartar de ello la vista, afirmando que presupone Nada”. F. ROSENZWEIG, La estrella de…, 45.

[13]  F. ROSENZWEIG, La estrella,  52, sin subrayar en el texto.

[14]  E. LEVINAS, Totalité en infini,  7 [49], en itálica en el texto

[15]  F. ROSENZWEIG, La estrella,  43.

[16]  E. LEVINAS, Totalité en infini,  9-10 [50-51].

[17]  E. LEVINAS, Autrement qu´être ou au-delà de l´essence, Le Livre de Poche, Paris 2000, 5 [7]. Nota, la segunda paginación corresponde a la traducción en español de Antonio Pintor Ramos, Ed. Sígueme, Salamanca 1987.

[18]  E. LEVINAS, Totalité en infini, 11 [52].

[19]  J. Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison, L´invention de la philosophie de la religion, Tome I, Éd. du Cerf, Paris 2002, 225. Ver en particular el capítulo IV: La Révélation contre le Système, Franz Rosenzweig, 207-253. Para un estudio más completo sobre la Revelación en el pensamiento de Rosenzweig y Levinas, ver el interesante libro de S. HABIB, Levinas et Rosenzweig, philosophies de la Révélation, PUF, Paris 2005.

[20] E. LEVINAS, Totalité en infini,  7 [49], lo subrayado se encuentra en itálica en el texto.

[21] E. LEVINAS, Totalité en infini, 12-13 [52-53], lo subrayado se encuentra en itálica en el texto.

[22]  E. LEVINAS, Autrement qu´être…, 10 [42], lo subrayado se encuentra en itálica en el texto.

[23]  M. HEIDEGGER, “La constitución onto-teo-lógica de la metafísica”, en Identidad y diferencia, trad. de Arturo Leyte y de H. Cortés, Ed. Anthropos, Barcelona 1990, 109, en itálica en el texto.

[24]  J. GREISCH, «Heidegger et Levinas interprètes de la facticité» en Positivité et transcendance, PUF, Paris 2000, 194.

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3 thoughts on “Crítica a la totalidad

  1. Excelente análisis comparativo. Creo que Heidegger es de los pioneros en la distinción del ser mas allá de su concepción ontológica indistinta… No me parece que sea totalitarismo en lo absoluto, abre una brecha en el totalitarismo basado en la concepción del ser y la entidad como uno…

    1. Efectivamente la grandeza de Heidegger es haber hecho la distinción entre el ser y el ente (diferencia ontológica), sin embargo para Levinas esta diferencia no nos permite salir de la totalidad de la razón que quiere todo comprender, asimilar, hacer entrar en el yo. La verdadera salida para Levinas se efectúa con la llegada del Otro y la respuesta responsable que me permite salir del yo.

  2. También me parecen interesantes las propuestas de Marion en su trabajo de el -fenómeno del erotismo-…El como propone la causalidad externa del ego como de origen, como me gusta llamarlo “meta-metafísico”, rompe los esquemas y paradigmas que engloba incluso el mundo total y el mundo metafísico….aunque de esto, no estoy aun del todo seguro, sigo trabajando en ello.

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