Filosofar desde nuestra América

Filosofar desde nuestra América

Una reflexión a partir de la filosofía de Horacio Cerutti.

 

A Horacio Cerutti Guldberg,

 en testimonio de amistad.

 

En el ámbito del pensamiento latinoamericano han surgido varios exponentes que han reflexionado sobre la posibilidad de una filosofía “genuinamente” nuestra. Es decir de una filosofía elaborada no solamente en nuestro continente, sino a partir de la problemática de nuestra propia realidad. Entre estos pensadores debemos señalar la polémica que se dio a fines de los años sesentas entre el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy, con su obra clásica, ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968)[1], y la réplica que algunos meses después publicó el profesor mexicano, Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más (1969)[2]. Si para el filósofo peruano –como el título mismo de su obra lo deja entrever–, no contamos aún (por lo menos en aquellos años) con un pensamiento propio, y lo que hacemos en América Latina es solo tratar de imitar un pensamiento ajeno; para el pensador mexicano es necesario quitarnos ciertos complejos de dependencia y buscar simplemente filosofar sobre nuestra propia realidad, de esta manera la originalidad se nos dará por añadidura.

            Han pasado más de cuarenta años después de aquel histórico debate y se han realizado grandes avances en lo referente a un pensamiento propio latinoamericano. Netamente con la aparición, a principios de los años setentas, de la así llamada “Filosofía de la liberación latinoamericana”, hermana de sangre de la Teología de la liberación. Y aunque la filosofía ha conocido una repercusión internacional menor que la alcanzada por la teología[3], sin embargo se trata de un movimiento filosófico importante que busca vincular la realidad de nuestro continente con una propuesta filosófica concreta, que pretende contribuir a la liberación (económica, política, cultural, etc.) total de América Latina.

            Entre los representantes mayores de la Filosofía de la liberación en América Latina, nos proponemos en este trabajo analizar el libro del filósofo argentino, nacionalizado mexicano, Horacio Cerutti Guldberg (Mendoza, Argentina, 1950), Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi (México, 2000)[4]. Poco tiempo antes de la publicación del libro que ahora nos proponemos comentar Cerutti decía en una entrevista:

Siento que mi reflexión sobre lo que podría ser la filosofía latinoamericana, lo que de hecho creo que ha sido y lo que habría que entender como una especie de justificación epistemológica de este quehacer, culmina en este libro que, te decía, acabo de terminar, Filosofar desde nuestra América. No le llamo filosofía de Latinoamérica, sino filosofar desde nuestra América. ¿Cómo hacer para ejercer filosofía desde y a partir de nuestra ubicación temporal y espacial en este mundo? Filosofía que existe finalmente en América Latina, con lo que esta denominación  quiera significar simbólicamente. Después de darle muchas vueltas al asunto, llegué a la conclusión de la caracterización de este filosofar de nuestra América como un esfuerzo reiterado por pensar la realidad a partir de la propia historia crítica y creativamente para transformar esa misma realidad.[5]

   Al inicio de su libro, Horacio Cerutti escribe lo que él llama: Avatares de una escritura itinerante, para narrar de manera muy personal y biográfica, cómo se produjo la gestación de su obra. «¿Cuándo comencé a escribir este libro?» se pregunta el autor en la primera línea de su texto. Y él dice que prácticamente desde que surgió su interés por la filosofía, es decir por el año de 1968. Durante los años setenta su preocupación principal no era sobre la existencia o no de una filosofía propia latinoamericana «sino de mostrar cómo de facto esta filosofía ha sido posible y cómo se justifica conceptualmente su reflexionar.» (p. 13). Entre 1976 y 1978, siendo profesor en Ecuador, tuvo la intención de realizar un estudio sobre el historicismo latinoamericano, tarea que por diferentes razones no pudo realizar totalmente en aquellos años. En los años ochentas y ya radicando en México, Cerutti se dio cuenta de que había grandes coincidencias entre lo que él buscaba en aquellos años (una preocupación historiográfica) y la obra de José Gaos. «La obra de José Gaos cruzaba constantemente mi propio camino.» (p. 14). Finalmente, después de conferencias y cursos impartidos en varias partes del mundo, y de discusiones con colegas interesados en la misma problemática latinoamericana, Cerutti encontró lo que él tanto buscaba. «Un día pude esquematizar en un papelito, que todavía conservo, la idea central de este libro. ¡De golpe se aclaraba la nebulosa en que me hallaba!» (p. 15). Tuvo entonces que lidiar con las dificultades propias de un investigador y académico en América Latina que son el tiempo y las condiciones ideales para poder escribir. Después de mucho esfuerzo Cerutti pudo concluir su obra en Agosto de 1998, fecha que coincidía con sus treinta años de dedicación a la docencia.

   Antes de iniciar la temática propia de su libro, Cerutti señala al lector «la compleja situación de un autor que no solamente no tiene el huevo listo, sino que busca afanosamente a la gallina ponedora.» (p. 21). Es decir de lo que se tratará en su libro no es tanto de presentar recetas ya hechas, los huevos, sobre la filosofía en nuestra América; sino buscar apropiarse de la capacidad de generar que tiene la gallina desde nuestro continente, sin querer apropiarnos de una gallina ajena. Esto desde la doble perspectiva teórica y práctica.

Introducción: Para entrar en materia.

La pregunta principal que aborda esta obra es la siguiente: ¿Cómo ha sido posible filosofar desde nuestra perspectiva americanista? Es decir, Cerutti no considera que la pregunta consista en saber cómo comenzar a hacer filosofía en América Latina, como si no se hubiera hecho nada hasta ahora; sino más bien se trata de una pregunta a posteriori. Es decir cómo a pesar de una situación de dependencia se ha podido hacer filosofía. La pregunta se interroga a la vez por lo ya efectuado y sobre las posibilidades de seguir filosofando.

   El autor señala dos reglas importantes que él se ha impuesto para la realización de su obra: emplear un lenguaje accesible y echar mano de la propia tradición cultural. Se trata por lo tanto de un libro que pueda ser leído y comprendido por el público interesado en el tema y no solamente por los especialistas. Al respecto Cerutti critica el lenguaje demasiado técnico de los profesionales de la filosofía que se alejan de la gente. Es más sencillo refugiarse en una jerga esotérica, sólo apta para especialistas, que realizar un esfuerzo para ser comprendido por el público en general, esto es más arduo, ya que exige claridad y sencillez sin perder el rigor y la profundidad de la argumentación. Por otra parte se tratará también de privilegiar en su libro a los autores latinoamericanos[6], o en caso de no encontrar sugerencias adecuadas recurrir a iberoamericanos, africanos o asiáticos, como fuentes de producción alternativa frente a la hegemonía del mundo occidental y del primer mundo. Dice el autor al respecto:

Si uno/a se coloca delante de un grupo y pronuncia nombres consagrados como Platón, Marx, Heidegger o de Beauvoir, el auditorio tiene claro que las cosas van en serio. Si uno dice Enrique José Verona, Angélica Mendoza, Augusto Salazar Bondy o Ricarte Soler, aunque esté en cualquier parte de nuestra América, aun en los países de origen de estos/as autores/as, lo más probable es que el auditorio ni siquiera sepa de quiénes se está hablando. Y en caso de que tengan alguna referencia, difícilmente los/as habrán leído. (p. 28).

Por lo tanto se privilegiará a autores de nuestro continente sin descuidar, claro está, la tradición filosófica mundial. Para el autor, como ya lo hemos señalado anteriormente, «no se trata de afirmar, una vez más, programáticamente la existencia de una filosofía latinoamericana para señalarla simplemente con el dedo, sino de recuperarla y resignificarla para perfeccionar su conceptualización.» (p. 32). Lo que Cerutti busca es contribuir con el quehacer filosófico que se ha venido haciendo en América Latina (trabajo de historiografía de las ideas), para buscar sistematizarlo, resignificarlo en el contexto actual y perfeccionar su conceptualización. Por lo tanto la pregunta motriz que dirige la obra se va clarificando: ¿Cómo ha sido posible un filosofar en perspectiva nuestroamericanista? Cerutti responde desde la introducción de su obra: «este filosofar ha sido, es y seguirá siendo posible al pensar la realidad a partir de la propia historia crítica y creativamente para transformarla.» (p. 33). El autor hace la diferencia entre el filosofar y la filosofía. El primer término se refiere al acto mismo o proceso de producción de la filosofía (la gallina), el segundo toma en cuenta al producto, por así decirlo, terminado (el huevo). Cerutti especifica lo que él tomará en cuenta en su obra: «En suma, el énfasis de este texto estará volcado en el momento de la producción filosófica, en el esfuerzo de filosofar, de generar filosofía y no tanto en la filosofía como producto terminado.» (p. 34). Por lo tanto su trabajo intenta analizar cómo se ha producido y se sigue produciendo el pensamiento filosófico en América Latina. La estructura del libro, dividido en cuatro capítulos, analiza con detalle las cuatro partes de la respuesta que Cerutti da a la pregunta por él planteada: 1. Pensar la realidad; 2. a partir de la propia historia; 3. crítica y creativamente; 4. para transformarla.

 

Sección primera: Pensar la realidad…

   Aunque parecen términos ya muy gastados, Cerutti se propone realizar el estudio de las nociones de pensar y de realidad a partir del pensamiento latinoamericano. Antes de iniciar su investigación nos advierte del peligro que él llama la “ilusión de la transparencia”. Es decir que no debemos pensar aislados de los demás, como si estuviéramos pensando sólo para nosotros mismos,  y sin tomar en cuenta las ciencias sociales como mediaciones. Ya que pensamos desde un lugar y desde un contexto preciso y bien definido. Ahora bien si de lo que se trata es de pensar la filosofía latinoamericana, la cuestión es: «a partir de qué momento puede hablarse de una tradición nuestra americanista en filosofía (…) ¿Hasta dónde se puede remontar esta tradición?» (p. 41). Para Cerutti la tradición filosófica latinoamericana se consolida en los años cuarenta y cincuenta del siglo XX, que es cuando surgen polémicas filosóficas y se avanza en la reconstrucción de ideas. Este trabajo historiográfico tiene su origen en el siglo XIX, principalmente con los aportes del joven Juan Bautista Alberdi (1810-1884), quien postulaba por una filosofía de nuestra cultura. Cerutti recuerda que no hay inconveniente en remontar los antecedentes filosóficos de nuestra tradición a la generación de 1837, también llamada de los “emancipadores mentales”[7].

   Por otra parte Cerutti considera que no hay razón para incluir el pensamiento precolombino en la tradición filosófica latinoamericana por cuatro razones: 1. Si hablamos en el sentido estricto de Latinoamérica, esta surge después de las culturas precolombinas; 2. Es discutible el hecho de que el pensamiento de nuestros antepasados pueda llamarse propiamente filosofía; 3. Disponemos de pocas fuentes y testimonios; y 4. No hay continuidad entre la cosmovisión que ellos tenían y el pensamiento que les es posterior a la conquista. Por lo tanto para Cerutti no cabe duda de que en siglo XIX, «se afianzó clara y consistentemente la consigna de pensar la realidad, entendida como un modo de avanzar en la emancipación de la conciencia latinoamericana frente a otra forma de conciencia. ¿Cómo, si no, valorar los esfuerzos de Simón Bolívar por buscar formas apropiadas a esta nueva realidad?» (p. 44). En estas primeras páginas de su obra Cerutti dice que está pendiente la problemática de lo que quiere decir pensar la realidad. Él escribe: «Pensar la realidad no es una propuesta mía. La recibimos de nuestra misma historia de la filosofía como una tarea retomada constantemente por la larga tradición del pensamiento nuestroamericano.» (p. 48).

   Ahora bien ¿qué tipo de realidad se trata de pensar? La del presente y en su totalidad. Se busca pensar la realidad presente en tanto proceso histórico proveniente del pasado y buscando una proyección utópica hacia el futuro. Hay que situarnos en el aquí y ahora de la realidad que queremos transformar, pero para esto es necesario conocer el pasado que nos ha llevado a ser lo que ahora somos, y proyectándonos hacía un futuro al que queremos llegar. Por otra parte se trata de conocer la realidad en su totalidad. Es decir en su dimensión social, histórica, cultural y política. Totalidad que podemos resumir como “realidad histórica” ya que esta dimensión comprende las otras modalidades. Cerutti recuerda aquí al filósofo jesuita español asesinado en El Salvador, Ignacio Ellacuría (1930-1989), del cual en 1990 apareció su obra mayor y póstuma, Filosofía de la realidad histórica[8]. Cerutti señala que en su propio análisis hay elementos paralelos, pero también divergentes con respecto a las posiciones del filósofo español. Se tratará de pensar la realidad histórica en su totalidad pero desde la “cotidianidad”, es decir la microrrealidad. «La microrrealidad, por oposición a las macrodecisiones que en economía –particularmente– pero también en los niveles jurídico, político, ecológico, etcétera, se toman sin consultar a los afectados y sin consideración a las consecuencias en esa realidad del ser humano que vive todos los días, del ser humano de la calle, de cada uno/a de nosotros/as.» (p. 50-51). Es decir que se tratará de analizar y conocer la realidad en su totalidad desde abajo (la cotidianidad) y no desde arriba (las macrodecisiones). Cerutti habla también de la diferencia entre la realidad en su sentido corriente y ordinario (aquella en la cual nos movemos y nos situamos) y la realidad como utopía (aquella a la cual nos dirigimos). Por primera vez en su texto aparece una de las nociones más desarrolladas por Horacio Cerutti, la idea de utopía[9], idea que desarrollará posteriormente. La realidad que hay que pensar no tiene limitaciones, se trata de pensarla en su totalidad, pero esta totalidad inicia en la cotidianidad, en la cual tenemos que buscar nuestra realidad histórica.

   La siguiente pregunta es ¿cómo acercarnos a la realidad? Cerutti nos advierte de un riesgo que podemos correr en nuestra búsqueda por conocer la realidad y que él llama la “ilusión de la transparencia”. Es decir pensar que la realidad se presenta de golpe y directamente a cada persona singular. Para el filósofo argentino-mexicano es necesario en primer lugar pasar por “mediaciones” en nuestro acercamiento a la realidad, y segundo hacerlo en “colectividad”, no solos.

1. Las mediaciones. Para Cerutti la realidad no se nos da de manera directa, “como si dijéramos del trampolín a la alberca”. Es necesario pasar por mediaciones. Él crítica que en América Latina no se hayan tomado en cuenta estas mediaciones al analizar nuestra realidad. Se trata, a su parecer, de una de las debilidades mayores de nuestro pensamiento. «Creer que uno puede tener la realidad en un puño y decir la realidad es así y no puede ser de otra manera es la fuente de todos los dogmatismos y parte de lo que he llamado más arriba y en otros trabajos la ilusión de la transparencia.» (p. 55). ¿Cuáles son esas mediaciones? Cerutti las analizará posteriormente, pero por lo pronto indica la necesidad, y la humildad, que debe tener el investigador de pasar por los instrumentos necesarios que le permitan una mejor comprensión de la realidad, ya que esta es mucho más compleja de lo que se puede apreciar a primer golpe de vista.

2. La colectividad. Antropológicamente es bueno preguntarse ¿quién es el que piensa la realidad? En este aspecto Cerutti advierte sobre el peligro de partir de una teoría del conocimiento egocéntrica. Es decir aquella en la que el sujeto es autónomo y absoluto (Robinson Crusoe) en el conocimiento. Los clásicos tres elementos de este sistema son el sujeto, el objeto y la relación que se da entre ellos mediante el conocimiento (la veritas como adaequatio rerum ad intellectum). Para Cerutti el conocer implica un proceso y no algo dado de una sola vez. «Si este proceso se concibe como formado sólo por dos términos y una relación (sujeto, objeto y conocimiento) no se puede entender lo que ocurre efectivamente. En cambio, si se trabaja con dos sujetos, un objeto y dos relaciones, una de ida y otra de regreso, entonces es factible acercarse al fenómeno.» (p. 58).

   Esquema:

Proceso egocéntrico del conocimiento                      Proceso comunicativo del conocimiento

 

 

              à  Conocimiento à

Sujeto                                        Objeto                      Sujeto A à    aprehensión à

             ß                         ß                                                 ↕                                             Objeto

                                                                                   Sujeto B ß     transmisión  ß

   Para el filósofo de la liberación no se piensa sólo y para sí mismo, se piensa para transmitir las propias reflexiones a un interlocutor/a. «Son reflexiones emitidas acerca de una realidad y un/a receptor/a las reelabora para criticarlas, modificarlas, atenuarlas, revisarlas.» (p. 58). El pensamiento es colectivo y debe de tener en cuenta la perspectiva de los demás. Esta importancia de tomar en cuenta la alteridad del otro para llevar a cabo el pensamiento de la realidad ha sido, señala Cerutti, uno de los grandes aportes de la filosofía de la liberación latinoamericana.

   Ahora bien, ¿Cuáles son las mediaciones que hay que tomar en cuenta en nuestro acercamiento a la realidad? Cerutti remarca la importancia tanto de las ciencias sociales como de las disciplinas humanísticas, en particular la literatura y la teología como mediaciones para conocer la realidad. La filosofía no puede caer en la presunción de pensar que es a través de ella misma que accederá a lo real. Lo primero que hay que tomar en cuenta son las ciencias sociales. «En particular, los aportes de la antropología, la semiótica, la lingüística, la economía, la politología, la sociología, la historia y la literatura son decisivas para estos accesos. También la teología y su hermenéutica bíblica aportan valiosas sugerencias.» (p. 61). En el pensamiento del filósofo argentino-mexicano hay que realizar una inversión en la manera de comprender la función de la filosofía en la sociedad, no tanto como raíz de la cual surge el saber, sino más bien como fruto que viene a culminar el proceso histórico cultural de una realidad. La filosofía aparece como la coronación del proceso cultural. «En otras palabras, si no hay cultura no podría haber filosofía que la culminara o si la cultura fuera defectiva, deficiente o poco desarrollada, la filosofía sufriría de las mismas carencias.» (p. 62). Nos parece que aquí, a una primera lectura, aunque en otro contexto, Cerutti pareciera retomar la argumentación de Salazar Bondy, según el cual, el pensamiento genuino latinoamericano surgirá cuando hayamos alcanzado un proceso de desarrollo que nos permita crear con originalidad y no copiar lo extranjero. Sin embargo nos parece que lo que Cerutti aquí propone no es esperarnos a ser países desarrollados y con alto nivel cultural para poder filosofar, sino más bien filosofar desde ahora y en nuestro contexto histórico pero tomando en cuenta todas las mediaciones de nuestra propia cultura. Ya desde un contexto de opresión la filosofía puede convertirse en fruto que integra y recoge lo mejor de nuestra realidad. Por otra parte nos parece necesario remarcar la importancia que Cerutti concede no tanto a la teología de la liberación (uno de los pilares de nuestro continente, por lo menos a fines del siglo pasado), sino también a la literatura (que es otra de nuestras principales riquezas a lo largo de todo el continente).

 

   Ahora bien ¿desde dónde se ejerce el pensar? es decir ¿desde dónde se filosofa sobre la realidad? Hay que pensar la realidad desde la realidad misma, es decir desde el contexto bien preciso en el cual nos encontramos. Cerutti remarca la importancia del lugar desde el cual se elabora el discurso, y para esto él recuerda los alcances que en este aspecto ha hecho la teología de la liberación. De entre estos pensadores nuestro autor se apoya principalmente de los análisis del jesuita español, nacionalizado salvadoreño, Ignacio Ellacuría (1930-1989). Se parte de un lugar preciso, de una realidad particular a partir de la cual se desea entender el mundo, su universalidad y sus relaciones complejas, pero teniendo cuidado de no proponerse uno mismo como centro del mundo, a ejemplo de las visiones etnocentristas (Europa y los Estados Unidos), visiones que ya han sido muy criticadas por los pensadores latinoamericanos. Para Cerutti no hay que perder de vista que «la cuestión fundamental no es tener una filosofía original, la cuestión fundamental es la realidad humana (y cotidiana) de una población determinada, sumamente heterogénea en sus manifestaciones, necesidades e integración y que se halla en una situación histórica (por lo tanto espacio-temporal) precisa.» (p. 68). Pensar la realidad no es solamente una cuestión teórica sino también práctica. Se piensa para transformar la realidad. Es aquí, al término de su primera sección, que Cerutti avanza un poco más en la idea de utopía que anteriormente ya había señalado.

En su sentido más pleno, pensar desde nuestra América quiere decir hacerlo desde la utopía. Porque esta América, como he explicado en otros lugares, no es nuestra todavía y la expresión lleva en sí la tensión de lo utópico; la potente tensión entre realidad e ideal o entre realidad y realidad ideal. La voluntad de pensar desde nuestra América es voluntad de pensar desde la tensión ideal/realidad, es voluntad de pensar utópico, pretensión de utopía, ansia de transgresión –no de evasión– de lo dado y premura por ir más allá, por construir lo nuevo alternativo. (p. 70).

El pasaje que acaba de ser citado nos pone de lleno en el pensamiento ceruttiano referente a la utopía de la realidad histórica latinoamericana. Tratando de explicar su pensamiento podríamos decir que vivimos en un continente que todavía no nos pertenece, que debemos ganárnoslo, hacerlo nuestro, esto es a lo que él llama utopía. Una utopía que no busca la evasión de esta realidad sino por el contrario la transgresión del orden establecido, de un lugar en el que vivimos pero en el que no nos encontramos a gusto. Que necesitamos modificarlo, transformarlo, hacerlo nuestro, ya que pareciera ser que vivimos como inquilinos en una propiedad que debería ser nuestra.

Segunda sección: … a partir de la propia historia…

   Para pensar la realidad es necesario conocer nuestra propia historia latinoamericana. Cerutti señala que la mayoría de las ciencias no miran hacía atrás, porque no lo consideran necesario. Por ejemplo los estudiantes de química no comienzan a partir de las tesis de los primeros alquimistas, porque les serían inadecuadas, lo mismo pasa en medicina, biología, física, etc.

No ocurre así con la filosofía, quien mantiene una relación muy diversa con su pasado. Cualquier estudiante que comienza su carrera sabe que será remitido seguramente a la Grecia clásica y que las referencias a la historia de la filosofía serán constantes en su aprendizaje y en el ejercicio de su profesión. Es como si la filosofía avanzara retomando su propia historia; abrazándola o manteniendo su vigencia siempre relativa. (p. 74).

Sin embargo si el estudio de la historia de la filosofía es una constante para cualquier estudiante o investigador de esta disciplina, en América Latina no conocemos nuestra propia historia. ¿Por qué? Tal vez esto tenga que ver con la carencia en general de investigación historiográfica, pero también, y sobre todo, porque nos hace falta apropiarnos de nuestra propia historia. En este aspecto, y reforzando la opinión de Cerutti podríamos señalar que, muchas veces algunos de los más grandes historiadores y recopiladores de estudios latinoamericanos son extranjeros.

   Para Cerutti conocer la historia es siempre importante, y con mayor razón cuando se viven condiciones de subordinación y de dependencia como las que vivimos en nuestro continente. Cerutti remarca que una de las aportaciones principales del historicismo latinoamericano es el criticar las pretensiones de universalidad y de totalidad por parte de algunas potencias etnocéntricas, que buscan la disolución o la integración de los países dominados en función de sus propios intereses. Realizar una labor crítica en el estudio de nuestra propia historia es ya filosofar.[10] Algo que nos parece importante señalar en lo referente a las fuentes de consulta histórica, es que para Cerutti, «no se trata sólo de los textos académicos de alta difusión. También habría que incorporar graffiti, periódicos, panfletos y hasta tradición oral, fuentes justificables en la medida en que se amplíe la capacidad de abarcar por parte de la historia de la filosofía y se sitúe el filosofar en el seno de la cotidianidad y no exclusivamente en la academia.» (p. 77). Aunado a lo anterior nuestro autor también remarca la importancia de la hermenéutica bíblica latinoamericana para la comprensión de nuestro propio pasado. Cerutti remarca también que si por una parte el desinterés por nuestra propia historia es un mal que debemos evitar, por otra parte hay una manera de hacer historia que constituye de facto un obstáculo para el filosofar, se trata de un “antimodelo”. ¿Cuál es este antimodelo que debemos evitar?

   Cerutti cita como antimodelo paradigmático el libro del filósofo peruano Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968). ¿Por qué? Antes de decir por qué Cerutti va a analizar brevemente algunos elementos de esta obra. El libro se compone de tres capítulos: el proceso, el debate y una interpretación. Es en el tercer capítulo que Salazar Bondy expresa su punto de vista que ya fue preparado por sus dos capítulos precedentes. Al término de su libro, el filósofo peruano dirá que –por lo menos a fines de los años sesentas cuando escribió su libro– aún no tenemos una filosofía propia y genuina. Cerutti se detiene en particular a analizar el primer capítulo del libro, de Salazar Bondy, que es donde se encuentran los elementos históricos. En primer lugar Cerutti remarca la exclusión que en su estudio Salazar Bondy hace de Brasil, y aunque el título se refiere a América, sólo se trata de Hispanoamérica. Algo importante que nuestro autor remarca es que para el filósofo peruano no se puede hablar propiamente de filosofía en nuestro continente sino hasta la llegada de los españoles. Esto por tres razones: sobre ese periodo anterior no disponemos de datos fidedignos; los pueblos en aquel tiempo no estaban intercomunicados suficientemente, y; sólo a partir del siglo XVI podemos encontrar productos culturales definidamente filosóficos. Por lo tanto según el filósofo peruano nuestra tradición filosófica empieza de cero con la llegada de los españoles. Él dirá que se trata de un “árbol transplantado” que no nació aquí y que se ha querido hacer que florezca en una tierra extraña. «Llegaría como producto terminado del exterior y se implantaría aquí –por decirlo así– a la fuerza, como parte de la violencia y prepotencia con que se instaura la dominación política, que es también cultural y, en suma, integral. (…) A partir de este punto se inicia propiamente lo que se llama el proceso de la filosofía entre nosotros, hay filosofía desde ese momento.» (p. 83). Una vez que este “árbol extraño” ha llegado a nuestro continente para ser plantado, Salazar Bondy divide la historia de la filosofía en nuestro continente en tres grandes periodos: la colonia, la independencia, la actualidad. De manera muy resumida y esquemática, como su mismo autor lo indica, Salazar Bondy dice que la filosofía en nuestro continente se ha dado por “oleadas sucesivas” que han tratado de seguir lo que se ha producido en Europa. Ecos de extrañas tierras, retardos de reloj, árbol transplantado…, etc., metáforas que expresan una búsqueda de continuidad que no se ha dado porque siempre se ha tratado de imitar el pensamiento de otros. Dice Cerutti:

Cabe agregar aquí algunas consecuencias que se derivan de modo muy pertinente de este enfoque y que constituyen parte de la argumentación central de Salazar: no habría existido propiamente filosofía en nuestra América y para que existiera sería indispensable contar con una sociedad transformada. En suma, primero debe producirse una revolución o cambio estructural y después vendrá, por añadidura, una filosofía auténtica, original, pertinente. (p. 91).

En este caso la filosofía llegaría después de la transformación social como para coronar el esfuerzo hecho por buscar la emancipación de nuestro continente. Cerutti considera que a partir de lo que él llama el “antimodelo paradigmático” de Salazar Bondy es casi imposible filosofar ¿por qué?

   Para criticar la afirmación de Salazar Bondy de que no contamos aún en América Latina con un pensamiento filosófico propio, Cerutti comienza reflexionando sobre la noción misma de filosofía. ¿Qué es la filosofía y dónde empieza? Ya que en la perspectiva del pensador peruano la filosofía queda reducida a una búsqueda “pura” del pensamiento (que no toma en cuenta las mediaciones que Cerutti ha mencionado anteriormente), y asimilada a una “actividad académica” reservada a unos cuantos. Por lo tanto, para el pensador peruano, para que tengamos filosofía es necesario disponer de centros académicos especializados, de infraestructura bibliográfica y de medios materiales que nos brinden las mejores condiciones para el desarrollo de esta actividad. ¿Pero es realmente esto la filosofía? se pregunta Cerutti, ¿una actividad puramente intelectual y académica reservada a una elite? La visión, o el modelo que tiene Salazar Bondy de la filosofía, dice Cerutti, «lo califico de antimodelo, porque impide filosofar y no es pertinente al proceso real de desarrollo histórico filosófico. Constituye un obstáculo para el ejercicio del filosofar. Al confundir una interpretación del proceso, con el proceso mismo de la evolución filosófica en la región se produce una distorsión en la apreciación del proceso.» (p. 94). Hay una distorsión en la interpretación del proceso filosófico hecho en  América Latina por parte de Salazar Bondy. ¿Por qué? Por varias razones. 1).- En primer lugar al no querer incluir a Brasil y al Caribe en la reflexión filosófica de nuestro continente, se deja fuera a un sector importante de nuestra realidad; 2). Sucede lo mismo, o peor aún, al no tomar en cuenta nuestra tradición precolombina. Las razones presentadas por Salazar Bondy para no partir del pensamiento indígena son insuficientes. Ya que «hubo grandes culturas en la región y se planteó una reflexión elaborada y crítica no reductible al sentido peyorativo del “mito”.» (p. 95); 3).- Las metáforas que él emplea (ejemplo el árbol transplantado, o las olas) son simplistas y no dan cuenta de la complejidad del quehacer filosófico en la región; 4).- Es importante señalar que no todo lo que se ha recibido de fuera se ha adoptado al cien por ciento sin ningún criterio crítico o selectivo. Se han hecho adaptaciones, transformaciones, o incluso producciones nuevas. A este respecto, Cerutti da a entender que Salazar Bondy no entendió bien a quien fuera su profesor en México, José Gaos, cuando el filósofo español decía a sus alumnos que: «Hay que evitar el “imperialismo de las categorías” historiográficas y diferenciar así el romanticismo en la Europa central, por ejemplo, del romanticismo en España o en Iberoamérica.» (p. 99). Y finalmente; 5).- Salazar Bondy no analiza el momento de las transiciones entre una corriente a otra. Pareciera como si a cada etapa filosófica le sucediera otra (que está de moda en Europa) pero sin explicar por qué. Es importante investigar por qué en América Latina se pasó de una etapa de pensamiento a otra, y no simplemente enumerarlas. Por otra parte Salazar Bondy no toma en cuenta movimientos paralelos a los de las instituciones académicas, como por ejemplo resistencias indígenas, sociales o religiosas. El balance general que Cerutti hace al libro de 1968 de Salazar Bondy es totalmente negativo. No sólo no nos ayuda a pensar, sino que además encubre y no nos deja pensar los procesos filosóficos que se han ido generando en América Latina. Es un antimodelo historiográfico. La pregunta es: ¿Cómo pensar nuestra realidad a partir de otras pautas metodológicas?

   Cerutti no va a proponer un modelo único de cómo debería estudiarse la historia de las ideas en América Latina, lo que él va a hacer es proponer alternativas que traten de sacar al investigador de un esquema puramente filosófico, haciéndole ver otros elementos importantes a tomar en cuenta en la búsqueda historiográfica de nuestro pensamiento. Para él la filosofía tiene que entrar en un proyecto total (económico, político, literario, cultural, religioso, etc.) para que realmente muestre los diferentes procesos y el avances de nuestro continente.

   Para iniciar es importante preguntarnos ¿a partir de dónde hay que empezar la historia del pensamiento nuestroamericano? Cerutti dice que en un sentido estricto hay que ubicar este comienzo antes de la Conquista, en las culturas aborígenes. Tomando en cuenta tanto las culturas grandes como las menos desarrolladas. Esto para reconocer que estos “antecedentes” operan de dos modos en nuestra tradición filosófica. 1). Como expresión de una labor intelectual que fue interrumpida con el trauma de la Conquista. 2). Como soporte del pensamiento desarrollado posteriormente.

   Es necesario reflexionar también sobre la periodización de épocas en nuestra historia. Cerutti está contra el hecho de pensar que los cambios tanto a nivel político, científico o religioso, hayan implicado automáticamente cambios en la reflexión filosófica. Por otra parte él critica la noción de “influencia” con la que se indica la referencia a otros pensamientos externos, porque para él esta noción esconde la idea de copia o de imitación acrítica pasiva y pura. En este aspecto no coincidimos con él ya que se puede hablar de influencia en un sentido crítico y activo. Por ejemplo Hegel influyó en la filosofía de Rosenzweig o Heidegger en la de Levinas, sin  que estos pensadores judíos hayan aceptado pasivamente y de forma acrítica las ideas de los pensadores alemanes. Cerutti prefiere hablar de la “repercusión” de otras ideas en nuestro pensamiento americano.

   Cerutti propone algunos elementos importantes a tener en cuenta para realizar un trabajo de recuperación histórica de las ideas en nuestro continente.

  1. Reconocer el proceso endógeno [que se origina en virtud de causas internas] de nuestro continente. Es decir no leer la historia a partir de lo que los otros dicen de nosotros, sino de lo que nosotros mismos vamos analizando.  Como lo había hecho anteriormente José Gaos, al recordarnos que hay que luchar contra el imperialismo de las categorías. No es lo mismo una categoría entendida en una región del mundo que en otra.
  2. Es necesario prestar atención a lo que se ha pensado y realizado fuera de las instituciones oficiales. Es decir que la historia del pensamiento filosófico nuestroamericano no debe conformarse con lo que se ha dicho dentro de las universidades o centros académicos, sino que hay también que tomar en cuenta lo que se ha pensado fuera de las instituciones. En este sentido habría que tomar en cuenta el pensamiento indígena y afro-americano, y hasta los graffitti tendrían lugar en la historia. Cerutti dice al respecto: «Aquí se abre el camino para incorporar la visión de los vencidos de un modo sistematizable; el pensamiento de las sublevaciones indígenas, de las mujeres, graffittis, panfletos, proyectos, propuestas, intentos de descubrimientos e inventos científicos y técnicos, etcétera.» (p. 106). Esto como él mismo lo indica platea el problema de las fuentes. Establecer un corpus, para el estudio de nuestro pensamiento latinoamericano, es todo un trabajo que nos queda aún por hacer.
  3. Es menester analizar las relaciones que se han dado entre los intelectuales y el Estado, entre el filosofar y el poder publico en nuestro continente.
  4. Algo que me parece importante en la propuesta de Cerutti es realizar una labor de comparación entre la historiografía filosófica y otras historias paralelas, como son por ejemplo la literatura, la política o la religión. Qué sucedía al mismo tiempo en el ámbito de la literatura o de la religión por ejemplo, y como fueron evolucionando estas disciplinas paralelamente a la filosofía.
  5. De la misma manera hay que tratar de realizar una lectura global y mundial de lo que ocurría en otras partes del mundo, para no quedarnos en una lectura regional de nuestra problemática.     

   Los elementos metodológicos a tener en cuenta para realizar una “buena” historia del pensamiento nuestroamericanista son muchos y queda mucho trabajo por hacer. Es necesario por ejemplo, como él mismo lo ha señalado, establecer un corpus y un canon sobre los cuáles trabajar. Sin embargo nuestro autor manifiesta una posición optimista cuando escribe: «La tensión utópica operante en el seno de esta historiografía tendría que impulsar la idea de que la edad de oro de nuestro filosofar está por delante, en el futuro y que colaboraremos con su aparición en la medida en que reforcemos sus basamentos.» (p. 108). Cerutti habla también de realizar paradójicamente una historia “materialista” de las ideas, en el sentido de que las ideas deben contextualizarse y estar encarnadas en la realidad del pueblo latinoamericano.

   Nuestro autor remarca que nos encontramos frente a una historia hipotética todavía no escrita. Y para escribirla es necesario precisar qué entendemos por filosofía, ya que ésta constituye el “objeto” de la historia buscada. El filósofo argentino-mexicano nos proporciona la definición de lo que él entiende por filosofía:

Entiendo por filosofía un ejercicio racionalmente controlado de la reflexión conceptual sobre la realidad (en sus diferentes niveles) e institucionalmente organizado para formar nuevos practicantes de la disciplina y para transmitir el conocimiento, los hábitos, valores y estilos de trabajo de generación en generación, lo cual permite la expresión individual y la manifestación de estilos propios, personales de un pensamiento ejercido siempre desde una específica y caracterizable situación.” (p. 110, no subrayado en el texto).

Algunas remarcas al respecto: 1). Se trata de un ejercicio racional sobre los diferentes niveles de la realidad; 2). Institucionalmente organizado; 3). para formar practicantes de esta disciplina, y; 4) para transmitir los conocimientos; 5). Lo cual permite la expresión individual a partir de una situación específica.  Nos parece que esta definición presenta algunas limitaciones. Si bien estamos de acuerdo en el primer aspecto: la filosofía como pensamiento sobre la realidad, no entendemos bien lo que quiere decir con “institucionalmente organizado”. ¿Se trata de un trabajo académico o necesariamente hecho al interior de un sistema o institución? Nos parece que presentar la filosofía como trabajo institucionalmente organizado viene a limitar la libertad y la actitud crítica de la filosofía. Con respecto a lo de formar practicantes de esta disciplina y de transmitir los conocimientos nos parece adecuado ya que toma en cuenta la labor pedagógica y social de esta disciplina. Sin embargo no entendemos bien la última parte de su definición que habla de buscar la expresión “individual” y la manifestación de estilos propios y “personales” de un pensamiento. Nos podemos preguntar: ¿Al remarcar el aspecto puramente personal del investigador no se está poniendo más el acento en la dimensión individual que en la búsqueda social de la filosofía? ¿Es la filosofía una expresión individual o colectiva? Si es verdad que un pensador aparentemente piensa sólo y produce al fin de cuentas un texto que lleva su propia firma, sin embargo su pensamiento ha pasado por muchas mediaciones (influencias filosóficas, literarias, teológicas, etc., diálogos, encuentros, debates, etc.), lo cual hace difícil afirmar que la filosofía sea una expresión puramente individual de aquel que la produce. En todo caso Cerutti tiene el merito de indicarnos que debemos  buscar definir lo que entendemos por filosofía, ya que a partir de esta definición comenzaremos a “rastrear” su historia en nuestro continente.

   Una vez que sabemos a quién (objeto) vamos a buscar en la historia, es necesario ir siguiendo el proceso de su crecimiento. ¿Desde dónde partir? Como lo había indicado anteriormente, Cerutti vuelve a remarcar la importancia de lo que él llama pensamiento “aborigen”, es decir precolombino. «Los testimonios indican que [el pensamiento filosófico] es aborigen y no producto de importación.» (p. 110). Nos parece que la palabra aborigen no es precisa, en el aspecto que este término se aplica a los habitantes que siempre han ocupado su mismo suelo, a diferencia de los que han llegado después. Sin embargo los estudios antropológicos en nuestro continente muestran que los habitantes de estas tierras llegaron de Asía, por lo tanto no se puede hablar en sentido estricto de aborígenes en nuestro continente. Todos tarde o temprano hemos ido llegando y poblando este continente de fuera.

   Cerutti recuerda que ya que la filosofía depende y se da al interior de una determinada cultura, es necesario estudiar los distintos contextos culturales que se fueron dando en América Latina para el surgimiento de nuestro pensar.

   Una vez establecido el objeto de estudio (definición de la filosofía) y su punto de partida (desde sus pensadores “aborígenes”) cabe pensar en la periodización. Es decir, ya tenemos al niño bien definido y sabemos que queremos conocerlo desde que pronunció sus primeras palabras racionales, ahora bien ¿cómo ir dividiendo las etapas por las que ha ido pasando en su crecimiento? Lo que Cerutti quiere es no pasar de una etapa a otra de su crecimiento, yendo como por saltos o por “oleadas”; sino más bien buscar un “continuo complejo”, teniendo en cuenta lo que podrían parecer rupturas. Para nuestro autor es importante detectar “núcleos epistémicos” en el proceso del pensamiento latinoamericano. Cerutti afirma: «Advierto las siguientes configuraciones matriciales en nuestra historia: teocósmica, teocéntrica señorial, antropocéntrica y sociocéntrica. Articuladas a ellas se presentan ideologías de más o menos larga duración, de características serviles, esclavistas, señoriales, liberales, socialistas, populistas, neoliberales.» (p. 113). Es necesario a través de estas configuraciones detectar núcleos epistémicos para estudiar las propuestas filosóficas dadas a los distintos momentos históricos vividos en nuestro continente.

   De la historia del pensamiento nuestroamericano Cerutti se detiene un poco a analizar lo sucedió en el siglo XX que acaba de terminar. Un siglo que inicia con la llegada del positivismo a nuestro continente y que se cierra con el neoliberalismo que para Cerutti constituye la forma acabada del positivismo, se trata de un neopositivismo. Sistema político al que también da el nombre de «neoanarcoliberalconservadurismo». (p. 114). Para Cerutti el siglo XX en América Latina concluye viviendo y sufriendo todo lo nocivo que el positivismo trajo a nuestro continente.

El caso es que este pensamiento hegemónico trabajó públicamente en la consolidación de un orden conservador y pro oligárquico. Su auspicio de la ciencia y de la modernidad fue más bien un subterfugio para justificar ansias de poder y su visión paradójicamente metafísica de la historia y de la sociedad humana no propició verdaderos avances en ciencia y tecnología como su retórica podría sugerir. La filosofía fue en estos momentos pensamiento público y justificación del poder político. (p. 115).

Si el positivismo ha tenido efectos nocivos en la sociedad latinoamericana, a Cerutti le preocupan todavía más sus efectos en la actividad intelectual.  Él se plantea una pregunta que nos parece muy importante. «Por qué la actividad filosófica en la región estuvo tan mal preparada para dar una respuesta contundente a los simplismos neoliberales» (p. 115). Es decir ¿por qué los filósofos no tuvieron una actitud crítica ante el peligro que ésta corriente ideológica representaba para nuestro continente? El indica que la noción de normalización filosófica perdió de vista el carácter colectivo y académico que debe tener la filosofía. La filosofía debe tener una función crítica en la sociedad, y lo que pasó en América latina es que la filosofía se “privatizó”. Se realizó como actividad privada en beneficio de las clases dominantes. Para Cerutti al inicio del siglo XXI «se trata de devolver a la filosofía o de reinsuflarle su carga cuestionadora, su fuerza de inserción en lo social.» (p. 116). La filosofía no tiene que cerrar los ojos a la realidad refugiándose en lo privado, la filosofía tiene que ser pública en el doble sentido del término, es decir buscar la colectividad y al mismo tiempo entrar en el debate de las cuestiones de su tiempo histórico. «Todas las grandes filosofías han sido en definitiva eso: respuestas “filosóficas” a los problemas “extrafilosóficos” planteados en su tiempo.» (p. 117). Por otra parte Cerutti recuerda que el siglo XX se abre igualmente con la Revolución mexicana de 1910, y al medio siglo vuelve a surgir otra revolución, la cubana de 1959, el siglo sin embargo concluye sin que se hayan cumplido las reivindicaciones sociales, abrumados por la nube inmensa de la denominada globalización. ¿Cómo culminará filosóficamente el siglo que ya hemos iniciado? Se pregunta nuestro autor. Y él responde  que esto dependerá de que si las personas que filosofamos sabremos estar a la altura de la situación. Él afirma que lo que la gente reclama el día de hoy es democracia «como demanda radical, quizá como necesidad radical que ponga en jaque al sistema.» (p. 118). Esto lo escribía Cerutti estando por concluir el siglo XX, nos podemos preguntar: ¿Estando por terminar el primer decenio del siglo XXI es realmente democracia lo que exige y reclama nuestro continente? En los primeros diez años del presente siglo hemos vivido cambios radicales en lo referente a la actividad democrática en América Latina (entendiendo la democracia únicamente desde el punto de vista de que el pueblo pueda elegir libremente a sus representantes). Por ejemplo ahora la mayoría de presidentes latinoamericanos son de extracción socialista, y elegidos democráticamente (Brasil, Argentina, Chile, Paraguay, Venezuela, Ecuador, Bolivia, Nicaragua). También podemos remarcar que entre algunos presidentes se han elegido a: un antiguo líder obrero: Lula (en Brasil); a un indígena (Evo Morales); a un obispo católico (Fernando Lugo); y recientemente a un hombre de raza negra en los Estados Unidos (Barack Obama). En México en los últimos diez años también se ha incrementado la participación de la gente en actividades democráticas, si bien no para elegir un gobierno de izquierda sí para derrocar al PRI, partido en el poder por más de 70 años. Por lo tanto nos podemos preguntar: ¿De qué tipo de democracia Cerutti nos habla como reclamo por parte de la sociedad? No se tratará más que de democracia de un reclamo de justicia. Si bien Cerutti no se pronuncia al respecto en esta parte de su libro, nos parece que su idea de democracia, como participación ciudadana en la vida publica, está ligada a la idea de justicia.

   En la segunda sección se ha examinado la dimensión histórica desde donde se filosofa, en la siguiente sección se tratará de examinar las modalidades que rigen esta labor.

Sección tercera: …crítica y creativamente…

   En esta tercera sección de su libro Cerutti nos habla de dos actitudes que debemos tener muy presentes en nuestra forma de filosofar, una negativa y la otra positiva.

   La actitud negativa es la que consiste en considerar mejor todo aquel pensamiento que venga del exterior por la simple razón de ser extranjero, despreciando lo nuestro. Se trata de una forma de “malinchismo” que desprecia la producción intelectual nacional o continental, siendo en muchas ocasiones igual o de mejor calidad a la extranjera. Por otra parte se asume una actitud acrítica o de sumisión frente a todo autor extranjero. En ocasiones cansados de los pseudos-pensadores nuestros, que se han aliado al poder existente, volvemos los ojos a tipos extranjeros de filosofía “pura”, que de lo “pasteurizada” que está ya no tiene un habitat donde desarrollarse. Es una filosofía passe par tout que ha perdido su fuerza de contextualización en una realidad determinada.

En otras palabras, habría que interrogarse no sólo retóricamente si vale la pena pensar en las regiones del mundo que no pertenecen a donde se toman las decisiones que a todos/as nos afectan; si vale la pena hacer filosofía rodeados de pobreza, miseria, corrupción y abusos o mejor sería dejar que otros piensen y filosofen por nosotros o nos digan cómo, cuándo, dónde y con qué formas y contenidos hacerlo, mientras contemplamos azorados el avance aparentemente ineluctable de una civilización prepotente y depredadora. (p. 123)

El autor responde que sí vale la pena intentarlo. Para poder filosofar sin una actitud sumisa y de dependencia mental en necesario superar dos dificultades principales en la manera de considerar nuestra propia historia y que Cerutti denomina, dialéctica interrupta y su metaforización excesiva consecuente. De las cuales hablará posteriormente.

   Por otra parte, la actitud positiva es aquella que busca la crítica como medio para perfeccionarse y seguir creciendo. En este aspecto Cerutti considera que tenemos que superar el mal hábito de no leer a nuestros propios colegas latinoamericanos. Y si no los leemos ¿cómo vamos a criticarlos? «En todo caso, la ausencia de crítica es un síntoma de algo más grave. No se critica lo que no interesa, lo que no se ama y, en el limite, aquello por lo que no se siente nada.» (p. 125-126). En los países occidentales y anglosajones podemos remarcar cómo la mayoría de los filósofos han desarrollado su propio pensamiento a partir de posiciones críticas hacia sus propios maestros (parricidio), colegas universitarios o investigadores. En América Latina tenemos que aprender a tomar el hábito de leernos a nosotros mismos, para poder criticarnos. La crítica tiene una labor importante en filosofía ya que permite humanizarnos y avanzar en búsqueda de la sabiduría. «Sin crítica simplemente no habría filosofar.» (p. 126). Por lo tanto hay que aprender a criticar evitando la doble postura tanto de alabar al otro o de denigrarlo por cuestiones en ocasiones puramente afectivas. Es importante realizar críticas constructivas a nuestros propios compañeros investigadores, y por otra parte ser maduros para recibir las críticas, que si se nos hacen es símbolo de que, los que nos leyeron, se interesaron por nosotros y nos quieres ayudar a crecer. Pasemos ahora a analizar las insuficiencias de la filosofía considerada como primera y como sistema, para poder señalar después dos obstáculos que nos impiden avanzar en nuestro filosofar.

   Crítica a la doble pretensión de la filosofía. Cerutti critica en primer lugar la pretensión de aquellos que buscan establecer una filosofía primera (entendiendo por esta a la ontología) como base de todas las ciencias, y en segundo lugar la idea de pensar la filosofía como sistema.

a)      La filosofía no debe ser primera sino última. Cerutti recuerda que ya otros filósofos han criticado la pretensión de considerar a una parte de la filosofía como filosofía primera. Él cita en particular al estadounidense Richard Rorty (1931-2007). En cuyos análisis encuentra cierto paralelismo en relación a su propia postura. Cerutti recuerda además la dificultad que se ha tenido en filosofía por delimitar el objeto de estudio de esta así llamada filosofía primera. ¿Se trata del Ser (ontología) o de Dios (teología)? El recuerda, en este sentido, la crítica a la onto-teo-logía realizada por Heidegger. Por otra parte una filosofía primera que no esté relacionada con las otras ciencias (en particular las sociales), por buscar ser “pura” y por considerarse el “origen” de todo, se vuelve tautológica [Repetición de un mismo pensamiento expresado de diversas maneras]. «Para mí, de lo que se trata es de una filosofía a posteriori o, si se quiere y con mucho cuidado, última, en el sentido de que viene después de los conocimientos que nos aportan las ciencias. También viene después de la teología, del arte, de la literatura, de la política. Pero, esto no quiere decir que tenga la última palabra.» (p. 129). A una filosofía “monárquica” que se quiere erigir como reina y soberana absoluta del saber, Cerutti propone una filosofía “democrática” que sepa entrar en dialogo con todas las ciencias, para buscar acercarse a la realidad de modo integral.  

b)      La filosofía no puede ser sistema mientras haya excluidos en el mundo. Una segunda pretensión de la filosofía occidental es la de pensar que se puede hablar de sistemas en filosofía. Esto es algo que en nuestros días es difícil de aceptar por dos razones: Primero, a causa de la complejidad de lo real. ¿Qué hombre ahora puede pretender que tiene una comprensión global de lo real? Es decir pensar que se puede captar lo que es y lo que está aconteciendo en el plano de la ciencia, la cultura, la economía, etc. No hay un saber enciclopédico que pueda abarcarlo todo. La filosofía más que buscar convertirse en sistema debe buscar una función crítica con respecto a los sistemas establecidos. Segundo, la filosofía más que buscar encerrarse en un sistema como si todo se integrara en una unidad perfecta, debe criticar la irracionalidad del (des)orden establecido, la exclusión de los que viven a la periferia del así llamado sistema (político, cultural, etc.,), pensar en aquellos que quedan “fuera” del sistema. «Han sido las clases dominantes las que han soñado siempre con el sistema filosófico que todo lo explicaría de una vez para siempre y de un modo organizado, perfecto y bello. Lo bello de los sectores dominantes de la sociedad puede aparecer horrible a ojos del resto, aunque se presente limpio, brillante o pasteurizado. Chorrea sangre, violencia y dominación por todas partes.»  (p. 132).

   Para Cerutti es importante recuperar el ensayo filosófico como instrumento apto para el conocimiento de la realidad. Y antes de hablarnos de lo que podríamos llamar la correcta actitud filosófica que debemos tener al filosofar, él nos va a hablar de dos obstáculos que debemos evitar al querer emprender una tarea de investigación. Lo que él llama la dialéctica interrupta y el empleo excesivo de metáforas.

1. La dialéctica interrupta. ¿Qué cosa es la dialéctica? De una manera muy general podemos decir que se trata de un esfuerzo metodológico de la razón que busca conocer la realidad, a través del proceso hegeliano de tesis, antítesis y síntesis. ¿Por qué habla Cerutti de una dialéctica interrupta? Porque a su parecer varios pensadores latinoamericanos, y de otras latitudes, han filosofado a partir de binomios conceptuales (tesis y antítesis), sin lograr realmente un resultado integrador o de reconciliación (síntesis), cayendo en un cierto maniqueísmo (buenos/malos, pobres/ricos, totalidad/exterioridad, maestro/discípulo, varón/mujer, centro/periferia, etc.) que no ayuda para nada a la filosofía. Nos parece que en esta parte de su texto, y sin nombrarlo, Cerutti critica las posiciones dualistas que presenta Enrique Dussel en su obra Filosofía de la liberación (1977)[11]. Para Cerutti filosofar de esta manera, de tipo maniquea es una manera muy reduccionista y simplista de entender la complejidad de la realidad. «Por esa apariencia de cambio y por la frustración de la generación (gestación, producción) histórica y conceptual he propuesto denominar a este obstáculo dialéctica interrupta. Es una dialéctica que no llega a cuajar, que se interrumpe justamente en el momento del clímax.» (p. 134).  Para Cerutti es necesario vencer este obstáculo de pretender mirar la realidad de esta manera dual y por oposiciones simplistas que nos impiden analizarla con detalle en toda su complejidad. Se trataría tan sólo de optar por un polo en detrimento de otro, y esto es precisamente lo contrario a todo movimiento dialéctico. Cerutti indica que en este aspecto, de analizar la realidad de una manera realmente crítica y dialéctica, se puede consultar con interés los trabajos realizados por el brasileño Carlos Cirne Lima[12]

2. La metaforización como exceso. Un segundo obstáculo que debemos evitar en nuestra actividad filosófica es el empleo exagerado de metáforas. ¿Qué cosa es una metáfora? La metáfora (del griego metaforá, cambio o traslado) consiste en trasladar el sentido de una cosa a otro mediante una figura o comparación, ej. la primavera de la vida. ¿Por qué habla Cerutti del peligro de una exageración en el empleo de las metáforas? Porque el riesgo es de quedarse en la imagen sin ir al fondo de las cosas. Se crea, dice él, una ilusión de mediación o un simulacro de mediación. «Un artificio de simulación que eludiría el esfuerzo del pensamiento en algo que se presentaría, de golpe, como ya pensado o sin requerimiento de pensarse.» (p. 143). Si la dialéctica interrupta es una manera reduccionista y simplista de presentar la realidad, con el empleo exagerado de metáforas se trataría de una manera simplista de pretender entenderla. Cerutti advierte que él no está contra el empleo de metáforas en la elaboración de un discurso filosófico –ya que bien elegidas, y pocas, nos pueden ayudar a acercarnos al estudio de la realidad–, lo que él critica es su empleo exagerado que puede hacernos creer que hemos entendido mediante imágenes situaciones más complejas que debemos analizar. «Detectar las metáforas y tener conciencia de su polisemia no quiere decir pretender eliminarlas del discurrir filosófico. En todo caso, es un esfuerzo dirigido a controlar racionalmente su accionar para poder beneficiarse también de su fuerza generadora de conocimientos.» (p. 152). Entre algunos ejemplos de metáforas que Cerutti señala se encuentran las relacionadas a la filosofía misma, vista como: Reina de las ciencia, madre de las ciencias, ancilla, filosofía primera o metáfora clínica. Con respecto a las relacionadas al marxismo él menciona las imágenes de: Reflejo, edificio, vanguardia y guerra de posiciones. Por último entre las que hacen referencia a la tradición latinoamericana se encuentran las ideas de: Eco de vida ajena, oleadas, reloj, árbol transplantado migración de ideas, flor o fruto de una cultura, abanico, y filósofos vigías.

   Antes de concluir su tercera sección sobre lo que debe ser la filosofía para poder cumplir su función critica y creativa en nuestro continente. Cerutti nos dice que la filosofía tiene una serie de funciones que debe desempeñar. Debe ser epistemológica (aspirar al saber); social (es su objetivo primordial); política (reflexionar sobre el poder); histórica cultural (promover la autonomía); historiográfica (reconstruir el pasado pensando en el futuro); cultural (estimular la creatividad); académica (debe ser colegiada); profesional (de servicio social y rigor en el pensar), y finalmente: de género (no invisibilizar las diferencias genéricas). Cerutti remarca que «es improbable que se ejerzan a satisfacción estas funciones si se escamotea o no se acepta la dimensión pública del quehacer filosófico.» (p. 153). Es decir que una filosofía para que pueda realmente cumplir con su propia –llamémosele– vocación, debe tener una dimensión pública. Cerutti reivindica la dimensión pública y no privada de la filosofía. Esta hermosa disciplina debe estar al servicio y disposición de todos los hombres y mujeres, y no estar reservada a unos cuantos. La filosofía al igual que la técnica deben democratizase y no ser privilegio exclusivo de la elite de una nación. Cerutti considera que hay que devolverle a la filosofía la dimensión de la doxa (opinión) y no pensarla solamente a partir de la episteme (ciencia). «La filosofía puede ser para todos con entrenamiento pertinente. Puede ser y de hecho lo es a ciertos niveles, un saber de expertos y altamente profesionalizado, pero si pierde la conexión con el entorno social y cultural, se desnaturaliza.» (p. 155). Una vez que Cerutti nos ha hablado de pensar la realidad (presente), a partir de la propia historia (pasado), crítica y creativamente. Él abordará la última sección de su obra, en la cual aborda el tema de transformar (futuro) la realidad que hemos pensado.

Sección cuarta: … para transformarla.

   En esta última sección de su libro Horacio Cerutti se pregunta ¿para qué hemos realizado todo el trabajo anterior de pensar la realidad crítica y creativamente? y responde que «la filosofía culmina en práctica de transformación, en su sentido más relevante como política.» (p. 157). Lo que se busca finalmente es transformar la realidad analizada. Es decir darle otra forma, cambiar, o modificar lo que ahora tenemos, por otra realidad distinta. Una nueva realidad a la que Cerutti da el nombre de “utopía”. Para esto es importante rescatar el carácter “utilitarista” de la filosofía, considerar a la filosofía como útil o instrumento de transformación. No se estudia la filosofía por ella misma, ni únicamente a partir de ella misma, se llega a ella por “necesidad” (que la misma realidad nos impone), y auxiliándonos de los aportes de las otras ciencias.

   Ahora bien ¿a partir de dónde vamos a buscar cambiar la realidad? ¿a partir de qué criterios de transformación? Cerutti recuerda que si bien para algunos se busca transformar la realidad a partir de posiciones religiosas (Dios), o vitalistas (la vida), o de reivindicaciones sociales (la justicia); para él se trata de partir de la misma realidad. «Partir de la realidad para llegar a la realidad, implica, en primerísimo término, que no partimos de la filosofía para quedarnos en ella, sino que la filosofía tiene un carácter marcadamente instrumental.» (p. 161). Lo que se pretende es conocer la realidad para transformarla, esto, dice el autor, nos conduce a la tesis XI de Marx sobre Feuerbach: «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo» (p. 163). Sin embargo no se trata de buscar una transformación de nuestra realidad latinoamericana a partir de la óptica marxista, que si bien puede ser un “instrumento” de trabajo, no constituye el objetivo del proceso. Hay que saber partir de nuestra propia tradición (pasado) y de nuestra realidad actual (presente) para ir buscando el modelo de sociedad que queremos construir (futuro). Siempre teniendo en perspectiva la búsqueda de la justicia. «La necesidad de cambio hacía una realización más efectiva de la justicia con dignidad en la realidad presente es guía y brújula de esta reflexión.» (p. 164). Hay una tensión utópica entre lo que somos y lo que aspiramos, entre la realidad y el ideal como utopía. No hay un modelo normativo “a la carta” que se adapte a nuestra realidad, es algo que debemos ir construyendo –y transformando– a medida que vamos comprendiendo nuestra realidad. Nos parece que esta búsqueda “en el camino” se puede ejemplificar con los versos del poeta español Antonio Machado cuando dice: «Caminante, no hay camino, se hace camino al andar.»[13]

   En esta búsqueda de acceder a nuestra propia realidad, Cerutti reivindica un regreso a la doxa. ¿Qué es la doxa y cómo ha sido interpretada en filosofía? La palabra doxa viene del griego doxa y se traduce por opinar o creer. Normalmente esta palabra tiene una connotación negativa en filosofía ya que se opone al verdadero conocimiento o saber que es la episteme. Platón hace la diferencia entre la episteme que se remite al mundo de las ideas y la doxa, que se queda en el mundo de las apariencias. Para Cerutti, como ya lo había indicado en capítulos anteriores, hay que sacar a la filosofía del exclusivismo de los profesionales, de la aristocracia de los académicos, que analizan la realidad a partir de un círculo cerrado, de lo que dicen “entre ellos”.  Para él es necesario salir a la calle y escuchar la opinión (doxa) de la gente, del pueblo que también está en la realidad pero a quienes normalmente no se le toma en cuenta. Por otra parte, también se trata de formar a la gente sencilla. Ya que no se trata de hablar por hablar, sino de ayudarles a elevar su opinión (doxa) a nivel de argumentación razonada (logos). «Aquí lo que quiero recuperar de ella es justamente esa capacidad de hacer accesible el ejercicio del logos, del intelecto, de la reflexión argumental a amplias franjas de la población, a aquellos –en suma– que se presten a o que tengan la oportunidad de entrenarse.» (p. 168).

   La propuesta de Cerutti gira en torno a un pensar intrínsecamente utópico. La palabra utopía viene del griego ou, no y topos, lugar. Por lo tanto su significado etimológico es el “no lugar”, “en ninguna parte”. Cerutti, como lo había hecho con la doxa, reivindica la utopía, como proyecto posible para la realidad nuestroamericana. No se trata por lo tanto de una evasión, de un sueño, o de un proyecto para un tipo de ciudad “ideal”, a ejemplo de La República de Platón o de la isla ideal de Tomas Moro. Sino de una búsqueda concreta y posible a partir de lo que somos (nuestra realidad) y lo que anhelamos (nuestro ideal). Es esta tensión, entre lo ideal y la realidad, lo que Cerutti llama utopía. Podemos pensar en una cuerda de guitarra que se busca tensar para lograr la armonía perfecta. Ni poco ni mucho sino lo necesario para mantener la tensión justa, entre la realidad de la cual partimos y el ideal al que aspiramos.

   Cerutti señala en particular tres tipos de utopías. La cotidiana, la literaria y la filosófica. La primera tiene una connotación peyorativa e indica la imposibilidad de que algo se realice. La segunda es bivalente (negativa o positiva) ya que en literatura, por medio de la ficción, se puede realizar el ideal anhelado. Finalmente en filosofía se alude a lo posible en la realidad, por lo tanto tiene una connotación positiva. Los filósofos han buscando cambiar la realidad a partir de un proyecto determinado, ya que se parte de una realidad que resulta intolerable. «Es justamente esta disparidad entre valores, principios o ideales y la realidad efectivamente existente la que organiza el meollo de lo que puede considerarse como utópico en cualquier sentido: la tensión entre ideal y realidad; tensión, por otra parte, irresoluble, porque pretender idealizar la realidad es fuente de grandes males.» (p. 172). No hay que idealizar ni la realidad ni el ideal que se tiene como objetivo. Cerutti explica: «Si se centra la atención de modo exclusivo en uno de los dos polos (ideal, por ejemplo) en detrimento del otro (para el caso, realidad), si se hace de uno de ellos lo utópico, se pierde de vista la estructura de la utopía, su estructura íntima, esencial.» (p. 172). Las utopías han fallado por no tomar suficientemente en cuenta la realidad (por no haber hecho un buen diagnóstico). Se han hecho hermosas propuestas teóricas, desencarnadas de la realidad, que no logran cuajar, consolidarse históricamente. Para buscar una utopía que esté en relación con nuestra propia realidad, es necesario evitar los riesgos de la dialéctica interrupta y el exceso de la metaforización. Con todo lo dicho anteriormente nos damos cuenta de la gran importancia que tiene la filosofía para el estudio, y posteriormente transformación, de la misma realidad. Trabajo hecho por el filósofo en distintas partes del mundo a partir de su propia experiencia.

   En las últimas páginas conclusivas de su libro Cerutti recuerda la finalidad de su obra: «Mi propuesta no tiene pretensiones ni exclusivas ni excluyentes. Quiere servir de estímulo, porque excite la crítica, o porque la mueva a intentar otras vías más adecuadas.» (p. 176). Nos parece que el objetivo del libro se cumple largamente. Es una obra que sin presentar “recetas acabadas” sobre algún proyecto utópico determinado, nos invita en primer lugar a sumergirnos en nuestra propia realidad (presente), tomando en cuenta, crítica y creativamente, nuestra historia (pasado) para buscar así la transformación de nuestra misma realidad (futuro). El libro es así un útil y valioso instrumento de trabajo para todos aquellos que, desde nuestro propio ser y quehacer latinoamericano (como filósofos, teólogos, sociólogos, etc.) queramos contribuir –al igual que el autor– a buscar una realidad transformada, es decir utópica. Pero una utopía que parta de la misma realidad para llegar al ideal deseado. En búsqueda de un rostro más humano de nuestro continente, un rostro mestizo, que contribuya en el gran concierto del mundo. Aún nos queda mucho por hacer, como nos recuerda Horacio Cerutti, sin embargo como él mismo lo indica: «Esperanzado en que lo bueno y lo mejor siempre están por venir. Nostálgico de futuro.» (p. 176).

Resumen

   A fines de los años sesentas surgió en América Latina un debate en torno a la posibilidad de tener una filosofía propia en nuestro continente si o no. Para algunos filósofos, como el peruano Salazar Bondy, no contábamos aún, por aquellos años, con un pensamiento original sino que éramos tan sólo el eco de extrañas tierras. Otros, como el mexicano Leopoldo Zea, en cambio afirmaban que sí existía una filosofía genuinamente americana y que no teníamos por qué vivir con complejos de inferioridad. El filósofo argentino-mexicano Horacio Cerutti, en su obra Filosofar desde nuestra América, nos invita a hacer filosofía en América Latina, a partir de nuestra propia historia, crítica y creativamente, para transformar nuestra realidad, en lo que él llama un proyecto “utópico” de transformación.


[1] A. SALAZAR BONDY, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, Ed. Siglo XXI, México 1975.

[2] L. ZEA, La filosofía americana como filosofía sin más, Ed. Siglo XXI, México 1989.

[3] En una entrevista que pudimos realizar al filósofo y teólogo argentino Juan Carlos Scannone, sj, le preguntábamos al respecto: «A diferencia de la Teología de la liberación, que ha conocido una gran difusión a nivel internacional (tanto para criticarla como para reconocerla), la Filosofía de la liberación parece haber tenido un alcance más modesto, más discreto. ¿A qué atribuye usted esta diferencia ente la Filosofía y la Teología de la liberación?». El nos respondía: «Por un lado la Filosofía de la liberación se ha extendido bastante en toda América Latina, pero es natural que lo filosófico no tenga tanta vigencia social. La teología se une inmediatamente con lo pastoral y toca la religiosidad de nuestros pueblos, que en gran parte son católicos, y ciertamente cristianos. (…). Es decir que la fuerza social de la Iglesia, de la fe y de la religión, es muy fuerte: por consiguiente la teología puede tener un mayor impacto, cuando toca cuestiones vitales y urgentes, como la liberación. Lo que no puede decir la filosofía, porque la filosofía interesa más bien a los académicos, a los profesores de filosofía, a los universitarios, pero no al pueblo. De tal manera, me parece que es obvio, que un movimiento filosófico nunca pueda tener la incidencia que puede tener un movimiento teológico y pastoral.» Entrevista realizada por F. X. Sánchez Hernández el 15 de Febrero del 2007, y publicada en: “Revista Efemérides mexicana”, UPM, No. 74, vol. 25, Mayo-Agosto 2007, ver: Juan Carlos Scannone, S.I., “Filosofía de la liberación, religión y nuevo pensamiento.” (entrevista), 276.  

[4] H. CERUTTI GULDBERG, Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, UNAM/Ed. Porrúa, México 2000, 199 p.

[5] Entrevista realizada por Nora Nelly Rodríguez Jacobo el 13 de Noviembre de 1998 en Nuevo León, México, y publicada en R. GARCIA CLARCK y L. RANGEL KANDE (Coord.), Filosofía, utopía y política. En torno al pensamiento y a la obra de Horacio Cerutti Guldberg, UNAM, México 2001.

[6] Prueba de esta preocupación de Cerutti por analizar el pensamiento de autores latinoamericanos es su reciente estudio sobre la filosofía de Arturo Andrés Roig. Cf. H. CERUTTI GULDBERG, Filosofando y con el mazo dando, Biblioteca Nueva/Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México 2009.

[7] Los inicios de la actuación política de Juan Bautista Alberdi se remiten a su protagonismo en la llamada “generación del 37” (1837) junto a Esteban Echeverría, José Marmol, Juan María Gutiérrez y otros intelectuales que adherían a las ideas de la democracia liberal y se asumían como continuadores de la obra de los revolucionarios de mayo, propiciando una organización mixta del país como respuesta al enfrentamiento entre el Partido Federal y el Partido Unitario.

[8] I. ELLACURÍA, Filosofía de la realidad histórica, UCA, San Salvador 2007. También se puede consultar con interés el importante comentario a la obra de Ellacuría, realizado por H. SAMOUR, en Voluntad de liberación. El pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría, UCA, San Salvador 2002.

[9] Cf. R. GARCÍA CLARK y L. RANGEL KANDE (Coord.), Filosofía, utopía y política…

[10] En este aspecto podemos señalar el análisis crítico de la historia de América Latina realizado por E. GALEANO, Las venas abiertas de América Latina, Ed. Siglo XXI, México 2000.

[11] E. DUSSEL, Filosofía de la liberación, Ed. Contraste, México 1989. En efecto este libro está constituido a partir de oposiciones que Dussel analiza a partir de lo que él llama momentos metafísicos y que son: La política (relación hermano-hermano), la erótica (varón-mujer), la pedagógica (padres-hijos, y maestro-discípulo) y el antifetichismo (ídolo-ateísmo).

[12] Cf. C. CIRNE LIMA, Sobre a contradição, Porto Alegre 1993.

[13] A. MACHADO, Antología poética, Ed. Salvat, Navarra 1971, Proverbios y cantares XXIX.

Anuncios

2 thoughts on “Filosofar desde nuestra América

  1. Probablemente se quizo hacer un profundo análisis de libros y conceptos pero al final a mi juicio se enredo en una maraña de conceptos y referencias de libros y dejo a un lado su propio aporte, mas simple y concreto, lo iba recomendar a unos alumnos pero ya no lo hice, se volvió confuso. No cabe duda que ha estudiado y domina el tema pero no ha sido practico en explicarlo.

    1. Estimado Prof. Miguel Ángel Chevez gracias por su comentario. Mi intención no fue resumir el libro de Horacio Cerutti sino aportar mi propoio comentario crítico. Horacio Cerutti me agradeció mis remarcas. Creo que lo mejor es que los alumnos lean el texto mismo, y los diferentes comentadores no hacemos sino buscar distintos acercamientos a textos tan ricos como el del Prof. Cerutti. Gracias por habelo leído mi análisis y por su propio comentario

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s