Mito, Razón, Fe y Caridad

Mito, Razón, Fe y Caridad

En torno a la Encíclica Fides et Ratio, sobre las relaciones entre fe y razón

Francisco Xavier Sánchez Hernández

   Introducción

   En 1998 el Papa Juan Pablo II publicaba una Encíclica con el titulo en latín de Fides et ratio (Fe y Razón)[1],  en la cual el pontífice analiza las relaciones que deben mantener la fe y la razón para colaborar en la búsqueda de la verdad y en el progreso del ser humano. El texto inicia con las siguientes palabras: «La fe y la razón (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacía la contemplación de la verdad.» (p. 3). Todo el documento, dividido en 108 parágrafos, será por lo tanto una invitación –y al mismo tiempo una exhortación– para no aislar y separar la actividad teológica de la filosófica, la fe de la razón, ya que de esta manera al espíritu humano le estaríamos amputando alguna de las dos alas que le permiten volar. El Papa parte y analiza esos dos pilares (o alas como él les llama) que permiten al hombre crecer y desarrollarse plenamente como ser humano: la sabiduría humana (fruto de la reflexión intelectual) aunada a la fe (don de Dios que llega a través de la Revelación divina). Sin embargo nos podemos preguntar: ¿En la constitución del ser humano todo es razón o fe, o razón y fe, como si se tratara de un binomio que hay que buscar equilibrar? ¿No hay además un tercer elemento que debe también ser tomado en cuenta y que viene de cierta manera a unir y dar sentido a la fe y a la razón? Nos referimos a la caridad. Y si bien en la Encíclica no encontramos la palabra caridad, sin embargo en el texto nos parece que se habla implícitamente de ella cuando se hace referencia a la encarnación del Hijo de Dios, hecho hombre por amor a los hombres (Cf. Núms. 80 y 93). Además el Nuevo Testamento, en particular las Epístolas de San Juan y de San Pablo, nos hablan de la importancia de la caridad. Nos dice San Juan en su primera carta: «El que no ama, no ha conocido a Dios, pues Dios es amor. El que dice: “Yo amo a Dios”, y odia a su hermano, es un mentiroso.» (1 Juan 4, 8.20). Por su parte San Pablo, en su conocido himno a la caridad, coloca al amor por encima de la razón y de la fe cuando escribe: «Si yo tuviera el don de profecías, conociendo las cosas secretas con toda clase de conocimientos, y tuviera tanta fe como para trasladar los montes, pero me faltara el amor, nada soy. » (1 Corintios 13, 2).

   Por lo tanto, nos parece importante continuar la reflexión iniciada en 1998, con la Encíclica Fides et ratio, sobre las relaciones entre fe y razón, a partir de un tercer elemento muy importante y central que es la caridad[2]. El hombre no es solo racionalidad o fideísmo, sino también, y sobre todo, amor, sentimiento. A ejemplo del Dios que se encarna en nuestra historia y en nuestra carne por amor a los hombres, como lo subraya igualmente el Papa Benedicto XVI en su primera Encíclica Deus cáritas est (2005), «Dios no es del todo invisible para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance. Dios nos ha amado primero, dice la carta de San Juan (cf. Juan 4, 10), y este amor de Dios ha aparecido entre nosotros, se ha hecho visible.» (17, p. 29). De la misma manera, en su última Encíclica, Caritas in veritate (2009), Benedicto XVI afirma con respecto a la relación que debe existir entre la fe, la razón y la caridad: «Sólo con la caridad, iluminada por la luz de la razón y de la fe, es posible conseguir objetivos de desarrollo con un carácter más humano y humanizador.» (n. 9)[3] Por lo tanto nuestra reflexión partirá del análisis de tres elementos: razón, fe y caridad. ¿Cómo se articulan entre sí? ¿Cuáles son sus límites y capacidades? Además, tratando de investigar en la “arqueología” y en la “constitución” del sujeto humano; considerándolo como un ser que se va haciendo y enriqueciendo con el paso del tiempo, nos parece importante no partir inmediatamente de la razón, sino indagar en aquello que antecedió a la razón en su búsqueda de sentido y comprensión del hombre, del cosmos y de Dios (o de los dioses), nos referimos al mito. Elemento igualmente tratado someramente por la Encíclica al hablar del paso del mito a la razón como momento importante para la purificación de la teología (Cf. 36, p. 57). De esta manera nuestro estudio tiene como título: “Mito, razón, fe y caridad”; y comporta tres apartados: 1). Del mito a la razón (o el surgimiento del Logos); 2). Dialogo entre razón y fe (o la novedad de la Revelación); y 3). De la fe a la caridad (o la humildad de la Encarnación). Buscando articular, en el paso de un capítulo a otro, un movimiento ascendente, en forma de crescendo, en la búsqueda de Dios y de nosotros mismos, de nuestra propia identidad y finalidad en la tierra.

   Lo que proponemos mostrar, en el presente ensayo, es que así como Dios es uno, pero ésta convicción necesitó de siglos de reflexión, y un proceso de maduración que va desde el mito a la razón y posteriormente a la fe y la caridad; así también el hombre es uno y la creencia en Dios es algo que afecta su imaginación (mito), su inteligencia (razón), su voluntad (fe) y sus sentimientos (caridad). «Amar al Señor tu Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas», del Deuteronomio 6, 4, tiene que ver con la unidad del ser humano. El hombre no puede adherir a Dios únicamente a partir de una razón puramente imaginativa (mito), o especulativa (razón), o incluso basado en un convencimiento ciego de que Él existe (fe); sino que tiene que demostrarlo con un compromiso de vida concreto basado en el amor (caridad). Búsqueda a partir de la imaginación, razón, fe y caridad, que nos proponemos analizar en el presente trabajo.

1. Del mito a la razón (o el surgimiento del Logos)

   En el capítulo IV de la Encíclica, que trata sobre “la relación entre la fe y la razón”, el Papa recuerda que desde el inicio de la evangelización, los primeros predicadores cristianos supieron aprovechar la riqueza de la sabiduría griega para saber dialogar y proponer la fe a sus contemporáneos. Tal es el caso de San Pablo, quien supo aprovechar el paso del mito a la razón que habían realizado los filósofos griegos.

   En los Hechos de los Apóstoles se narra la discusión que tuvo San Pablo con «algunos filósofos epicúreos y estoicos» (Hechos 17, 18). El apóstol aprovecha que en el pensamiento griego, de aquella época, se realiza un rechazo de los mitos, buscando conceptos más respetuosos de la trascendencia divina, para predicar una fe que tome come base los alcances de la razón humana.

El Apóstol considera más oportuno relacionar su argumentación con el pensamiento de los filósofos, que desde siempre habían opuesto a los mitos y a los cultos mistéricos conceptos más respetuosos de la trascendencia divina. En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filósofos del pensamiento clásico fue purificar de formas mitológicas la concepción que los hombres tenían de Dios. (36, p. 56-57).

Detengámonos un poco a analizar este paso del mito a la razón antes de abordar el tema de la fe.

   El hombre desde sus orígenes ha buscado responder a interrogantes existenciales sobre el origen del cosmos y de él mismo, y sobre su finalidad en la tierra. El ¿cómo? y el ¿por qué? Han sido preguntas constantes en todas las civilizaciones, aún antes de la aparición de la filosofía como reagrupación sistemática, lógica y racional del saber. Fue gracias a los mitos, es decir gracias a “cuentos”, o “narraciones”, producidas por la imaginación, que el hombre buscó explicar el cómo y el por qué del cosmos y del hombre. Es decir que a la base de los mitos se encuentra una explicación “ontológica”, que intenta dar respuesta al ser de lo que existe; y también “ética”, ya que indica normas de comportamiento a seguir. Un elemento importante y primordial en los mitos es el recurso a la divinidad o divinidades, es decir a lo sagrado, como elemento último para explicar el cómo y el por qué de la existencia de las cosas y los hombres. Como lo subraya el historiador de religiones Mircea Eliade:

El mito relata una historia sagrada, es decir, un acontecimiento primordial que tuvo lugar en el comienzo del tiempo, ab initio. Mas relatar una historia sagrada equivale a revelar un misterio, pues los personajes del mito no son seres humanos: son dioses o héroes civilizadores, y por esta razón sus gesta constituyen misterios: el hombre no los podría conocer si no le hubieran sido revelados. (…). Una vez “dicho”, es decir, “revelado”, el mito pasa a ser verdad apodíctica: fundamenta la verdad absoluta.[4]

Nos podemos preguntar: ¿Por qué los mitos siempre tienen que ver con lo sagrado? Nuevamente Mircea Eliade responde, que el hombre no se conforma con lo profano, busca un fundamento trans-humano, o trascendente, que de fundamento a la realidad que él vive. No se trata por lo tanto de una evasión de la realidad, sino al contrario, de una explicación de la realidad a partir de otra “realidad superior” difícilmente conocida por la razón humana. Explicación que sólo se consigue “medianamente y de forma imperfecta” a través de la imaginación y en forma de poesía.

Ningún dios, ningún héroe civilizador ha revelado nunca un acto profano. Todo lo que los dioses o los antepasados han hecho, es decir, todo lo que los mitos refieren de su actividad creadora, pertenece a la esfera de lo sagrado y, por consiguiente participa en el Ser. Por el contrario, lo que los hombres hacen por su propia iniciativa, lo que hacen, sin modelo mítico, pertenece a la esfera de lo profano: por tanto, es una actividad vana e ilusoria; a fin de cuentas, irreal.[5]

   Es decir que los primeros pensadores griegos, aún no llamados filósofos sino poetas, intentaron explicar la realidad humana y cósmica a través de otra realidad divina que les escapaba, pero a la que ellos quisieron acercarse a través de su imaginación, narrando con sus poemas, tales como la Ilíada y la Odisea, los fundamentos del mundo, y la manera como los humanos debían comportarse a ejemplo de sus dioses o héroes míticos[6]. Encontramos por lo tanto una “teología subyacente no sólo en Grecia, sino en otras civilizaciones que buscaron educar y formar a sus habitantes. Desde los relatos míticos de la Biblia (Génesis 1–11), pasando por los Mayas y su Popol Vuh, o los Aztecas y sus grandes deidades como Quetzalcóatl, hasta mitos asiáticos y africanos[7]. Sin embargo, si nos detenemos a analizar un poco más la mitología griega, es porque en ella se realiza el paso del mito al logos. Un paso que no es “ruptura” sino “purificación” de aquella teología mítica. Y esto es algo muy importante que no debemos olvidar. El surgimiento del logos de la razón no viene a abolir la creencia en los dioses, sino a purificarla de los desvíos de la imaginación. Antes de la influencia judeocristiana, los padres de la filosofía comenzaron a elaborar una “teología” que los fue llevando a la idea de un Dios uno (Parménides); diferente a cualquier forma de antropomorfismo (Jenófanes); Bien supremo (Platón); y principio, motor y causa de todo lo que es (Aristóteles), por citar algunos ejemplos. «La teología filosófica de los primeros pensadores griegos representa, como reconoce claramente y proclama altamente San Agustín en su De civitate Dei, el hontanar de esta teología universal que fue desarrollándose paulatinamente.»[8] No hay que olvidar que la palabra misma “teología”, es de origen  griego y se encuentra citada por vez primera en La Republica de Platón, Libro II, 379a. Pasaje en el que Platón busca purificar el “lenguaje de los dioses”, o teología, de todas las imperfecciones y flaquezas humanas, que sus compatriotas le otorgaban; para llevarlo a la concepción más racional y elevada que él les atribuía a los dioses. Ya que si los hombres buscan imitar el comportamiento de los dioses, estos últimos deben ser perfectos y sin flaquezas. Cito, para una mejor comprensión, desde el número 378c:

Por Zeus, yo no creo que tampoco convenga hablar de que los dioses hacen la guerra a los dioses, ni que se tienden asechanzas o combaten entre sí –cosas tampoco ciertas–, si queremos que los futuros guardianes de nuestra ciudad consideren como la mayor vergüenza el enemistarse sin motivo los unos con los otros. Y mucho habrá de guardarse de representarles, en fábulas o en tapicerías, las discordias innumerables y de todo género que han tenido los dioses y los héroes con sus parientes y amigos. Si queremos inculcar en ellos la creencia de que jamás un ciudadano ha incurrido en el odio de otro ciudadano, y de que esto es algo impío.

Y un poco más adelante continúa Platón en 378d: «o las batallas entre los dioses que ha fingido Homero, todo esto no debemos admitirlo en la ciudad.» Para finalmente concluir que hay que buscar cuál es el mejor lenguaje sobre los dioses –teología–, en 379c: «Correcto, dijo; pero es que se trata precisamente de esto, es decir de cuáles serían los modelos en el lenguaje sobre los dioses (oί tΰpoi perί qeologίaς tίneς άn eίen). Estos más o menos, le dije. Que se traslade siempre, supongo, a Dios tal cual es.»[9] Para Platón no hay que hablar de los dioses a partir de la imaginación y de las debilidades humanas, sino de lo que los dioses realmente son. Es decir que no se trata de acabar con los dioses, sino de purificar mediante la razón el lenguaje sobre los dioses: la teología. La ciencia que ahora conocemos como teología, y que ha encontrado su cantera más fecunda de investigación en el cristianismo, nació en un contexto pagano que sin embargo buscaba, a través de la razón, la purificación y racionalización de la mitología griega.[10]  

   Con esto estamos indicando que el logos de la razón, o filosofía, desde sus albores, no buscó separarse del mito y de la teología, sino orientarla en la justa dirección. Elaborar un lenguaje racional y no imaginativo o mítico sobre la naturaleza de los dioses. Por lo tanto es difícil precisar nítidamente la frontera que separa al mito (lenguaje imaginativo) del logos (lenguaje racional), como lo remarca Werner Jaeger, en su conocida obra Paideia:

No es fácil trazar la frontera temporal del momento en que aparece el pensamiento racional. (…) muy pronto el pensamiento racional penetra en el mito y comienza a influir en él. (…) No es fácil decir si la idea de los poetas homéricos, según la cual Océano es el origen de todas las cosas, difiere de la concepción de Tales que considera el agua como principio originario del mundo. (…) Auténtica mitogonía hallamos todavía en el centro de la filosofía de Platón y de Aristóteles. Así, en el mito del alma de Platón o en la concepción aristotélica del amor de las cosas por el motor inmóvil del mundo.[11]

   Con lo dicho hasta este momento podemos entender mejor lo señalado por el Papa Juan Pablo II en el capítulo IV de la Encíclica Fides et ratio, cuando dice que los pensadores cristianos supieron aprovechar este paso –y purificación– del mito al logos en su predicación. Podemos citar como ejemplo la predicación de Pablo en Atenas, narrada en los Hechos de los Apóstoles:  

 

«Pablo, entonces, de pie en medio de ellos dijo: Hombres de Atenas, veo que son hombres sumamente religiosos. Porque al recorrer la ciudad y contemplar sus monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que está grabada esta inscripción: “Al Dios desconocido.” Ahora yo vengo a anunciarles lo que adoran sin conocer.» (Hechos, 17, 22-23).

La Encíclica reconoce este esfuerzo de purificación del mito, por parte de los pensadores griegos, como un trabajo propedéutico que sirvió para la recepción de la fe en el Dios único y universal.

Fue tarea de los padres de la filosofía  mostrar el vínculo entre la razón y la religión. Dirigiendo la mirada hacia los principios universales, no se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron dar fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se inició así un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso más conforme a las exigencias de la razón universal. (36, p. 57).

Este primer esfuerzo por purificar “la religión en general”, de la superstición y del mito, fue visto y tomado con agrado por los primeros predicadores. Además de San Pablo, el Papa menciona a otros pensadores cristianos que siguieron realizando este tipo de dialogo entre razón y fe en los albores de la Iglesia, y menciona a San Ireneo y a Tertuliano. También se reconoce que una aportación importante del cristianismo en la búsqueda de la verdad, fue el haberla democratizado. Es decir haberla sacado de un cierto grupo elitista de personas (filósofos), que pretendían poseerla, para ponerla al alcance de todo el mundo.

Abatidas las barreras raciales, sociales y sexuales, el cristianismo había anunciado desde sus inicios la igualdad de todos los hombres ante Dios. La primera consecuencia de esta concepción se aplicaba al tema de la verdad. (…), ya que siendo el acceso a la verdad un bien que permite llegar a Dios, todos deben poder recorrer este camino. (38, p. 59).

     El Papa señala que sería injusto y reductivo afirmar que los pensadores cristianos antiguos se limitaron a elaborar una transposición de las verdades de la fe en categorías filosóficas. Hicieron mucho más, ya que, «fueron capaces de sacar al la luz plenamente lo que todavía permanecía implícito y propedéutico en el pensamiento de los grandes filósofos antiguos.» (41, p. 64). Si los filósofos griegos habían logrado pasar del mito a la razón, que piensa lo trascendente y absoluto; los filósofos cristianos incorporaron a este pensamiento la novedad de la Revelación. Dialogo fructífero en que las convergencias no ocultaban sin embargo el reconocimiento de las diferencias. Pasemos ahora a analizar con más detalle no tanto el paso, sino el dialogo entre la razón y la fe analizado en la Encíclica.

2. Dialogo entre razón y fe (o la novedad de la Revelación)

   La Encíclica Fides et Ratio está compuesta por siete capítulos, de los cuales nos detendremos en particular a analizar el capítulo I: La revelación de la sabiduría de Dios; y el capítulo IV: Relación entre la fe y la razón.

La Revelación de la sabiduría de Dios

   En este primer capítulo el Papa va a acentuar el “plus”, llamémosle así, que la Iglesia tiene con respecto a la ciencia filosófica en la búsqueda de la verdad y que es la Revelación.

El Concilio Vaticano I enseña, pues, que la verdad alcanzada a través de la reflexión filosófica y la verdad que proviene de la Revelación no se confunden, ni una hace superflua la otra:

Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también porque aparte aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia. (9, p, 17).

La fe se funda en el testimonio de Dios y cuenta con la ayuda de la gracia, el conocimiento filosófico se apoya sobre la percepción de los sentidos y de la experiencia, y se mueve a la luz de la sola inteligencia. Es decir que podemos adquirir dos tipos de conocimientos: sea a través de la razón (mediante la inteligencia), sea a través de la fe (mediante la Revelación). Estos dos conocimientos no se confunden y pueden entrar en dialogo.

   En el cristianismo la revelación de parte de Dios se ha insertado en la historia y en el tiempo mediante la encarnación de Jesucristo. La Palabra de Dios hecha carne. «Con esta Revelación se ofrece al hombre la verdad última sobre su propia vida y sobre el destino de la historia: “Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado”.» (12, p. 20). Aceptar a Dios y creer en él es un acto libre de la voluntad que no limita al hombre, sino que por el contrario, le permite la realización de sí mismo. Ya que el hombre alcanza la verdad y decide vivir en ella. La Encíclica habla también de los signos como elementos que ayudan a la razón a indagar de forma autónoma, incluso, en el misterio de Dios. «En ellos, por lo tanto, está presente una verdad escondida a la que la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo mismo que se le propone.» (13, p. 23). Se nos habla en particular del signo de la eucaristía, que bajo la apariencia de un pan ordinario anuncia una realidad divina.

   Los dos Concilios Vaticanos han subrayado la novedad que la Revelación introduce para el saber filosófico. Es decir que con la Revelación hay diferencia y novedad con respecto a otras formas de conocimiento humano. El hombre no puede prescindir de la Revelación si quiere llegar a comprender el misterio de su propia existencia. Ya San Anselmo, en su Proslogion, hablaba de Dios como aquel más grande de todo aquello que pueda pensarse. Es decir que con la Revelación divina se está en otro nivel, en un nivel superior del pensamiento. Hay una diferencia entre el pensar ordinario (que piensa al ser) y el pensar divino (que piensa a Dios).

   Por lo tanto, antes de concluir este primer capítulo de su Encíclica, el Papa formula una primera conclusión: «La verdad que la Revelación nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un pensamiento elaborado por la razón. Por el contrario, ésta se presenta con la característica de la gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida como expresión de amor.» (15, p. 27). Es decir que la Revelación no es el resultado, el fruto, de una investigación puramente humana; sino que es un regalo gratuito que nos viene de Dios. Un regalo que no viene a limitar al entendimiento sino que por el contrario, viene a potenciar las posibilidades de la razón. Don de Dios que debemos recibir con agradecimiento y amor. Ahora bien, la revelación no es sino un pequeño adelanto o anticipo de la visión misma de Dios. Tanto la filosofía como la teología tienen como objeto de estudio el fin último de la existencia humana. Fin que no es otro sino la contemplación misma de Dios.

 

Relación entre la fe y la razón

   En su cuarto capítulo, el Papa hace un breve recorrido por las etapas más significativas del encuentro entre la fe cristiana y la razón. Deteniéndose en particular en San Pablo, San Agustín, Santo Tomás de Aquino, y corrientes filosóficas modernas y contemporáneas.

A). San Pablo: Aprovechar el paso del mito a la razón en los filósofos griegos.

   Este apartado ya lo hemos abordado en nuestro primer capítulo al tratar sobre el paso del mito al logos, y de la recuperación que hace San Pablo –y algunos de los primeros pensadores cristianos– del pensamiento griego para anunciar el cristianismo.

   Uno de los primeros cristianos en apoyarse de la filosofía platónica, para una mejor comprensión de la fe, fue Orígenes (185-254). Quien elabora una primera forma de teología cristiana a partir de la filosofía de Platón. El Papa recuerda que tanto el nombre mismo de “teología”, como su idea, de reflexión racional sobre Dios (o más bien sobre los dioses), tienen su origen en el pensamiento griego[12]. «Sin embargo, a la luz de la Revelación cristiana lo que anteriormente designaba una doctrina genérica sobre la divinidad adquirió un significado del todo nuevo, en cuanto definía la reflexión que el creyente realizaba para expresar la verdadera doctrina sobre Dios.» (39, p. 61). El nuevo pensamiento que se fue generando, por los filósofos cristianos, hacía uso de la filosofía, pero al mismo tiempo se distinguía de ella. En esta labor, de “cristianización del platonismo”, merece señalar también a los Padres Capadocios, Dionisio el Areopagita y, sobre todo, San Agustín.

B). San Agustín y la influencia de la filosofía platónica: de la razón a la Revelación.

   La encíclica se detiene a analizar un poco más la figura de San Agustín (354-430), quien supo no solamente aprovechar la riqueza de la filosofía racionalista de Platón, para la elaboración de su propio sistema teológico –como es bien sabido–; sino que también utilizó la “purificación” que varios filósofos griegos estaban llevando a cabo en el lenguaje sobre los dioses (teología mítica), para elaborar un lenguaje racional sobre Dios a partir de la Revelación (teología cristiana). Werner Jaeger, en su obra, La teología de los primeros filósofos griegos, nos dice al respecto: «En la obra De civitate Dei de San Agustín. Después de atacar la fe en los dioses paganos como un engaño a lo largo de sus cinco primeros libros, procede en el sexto a exponer la doctrina cristiana del Dios único, tratando de demostrar su perfecta concordancia con las ideas más profundas de la filosofía griega.»[13] La Encíclica dice al respecto: «El Obispo de Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento filosófico y teológico en la que confluían las corrientes del pensamiento griego y latino.» (40, p. 63). San Agustín logró unir la filosofía con la Biblia, realizando así una síntesis que fue, durante siglos, la forma más elevada de pensamiento filosófico y teológico que el occidente haya conocido. Un elemento importante a señalar, en esta elaboración conceptual, fue la plaza que el Obispo de Hipona acordó a la propia experiencia; adelantándose así a futuras corrientes filosóficas como por ejemplo la fenomenología[14].

   En la Encíclica se recuerda también la figura de San Anselmo de Canterbury (1033-1109), para quien era muy importante buscar la inteligencia de la fe, el intellectus fidei. Y el “creo para entender”. Para el arzobispo de Canterbury, la prioridad de la fe no es incompatible con la búsqueda de la propia razón. La razón debe ayudarnos a entender los contenidos de la fe. Dentro de los pensadores medievales, la Encíclica concede un lugar especial al pensamiento de Santo Tomás.

C). La novedad perenne de Santo Tomás de Aquino.

 El Doctor Angélico merece un lugar especial en este recuento de pensadores que han buscado hacer dialogar la fe y la razón, por varias razones:

1)      Por la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo, esto aunado al redescubrimiento de la filosofía aristotélica.

2)      Por destacar la armonía que existe entre la razón y la fe. Argumentando «que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí.» (43, p. 67). La fe no debe temer a la razón, sino buscarla y confiar en ella. Ya que la fe supone y perfecciona a la razón.

3)      Al reconocer que la naturaleza, objeto de estudio de la filosofía, puede llevarnos, y contribuir, a la comprensión de la revelación divina.

4)      El Papa recuerda que «la Iglesia ha propuesto siempre a Sto. Tomás como maestro de pensamiento y modelo correcto de hacer teología.» (43, p. 68). Y menciona tres cualidades que Pablo VI subrayó con motivo del séptimo centenario de la muerte del Doctor Angélico: Audacia, para buscar la verdad; libertad de espíritu, para afrontar problemas nuevos, y; honradez intelectual, para dialogar con filosofías paganas, sin dejarse contaminar por ellas. «El punto capital y como el meollo de la solución casi profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio.» (43, p 68).

5)      Por hacer la diferencia entre la inteligencia humana, que es una virtud intelectual adquirida, y la sabiduría que procede de Dios, que es un don gratuito que nos viene del Espíritu Santo.

D). La filosofía moderna y contemporánea, y el drama de la separación entre fe y razón.

   Si en la Edad Media se había desarrollado un dialogo continuo entre la fe y la razón, al término de la misma se comienza a efectuar una nefasta separación entre ellas. Para algunos pensadores racionalistas era necesario llevar a cabo una total autonomía de la razón con respecto a los contenidos de la fe. Por otra parte, otros pensadores consideraron una total desconfianza en la razón y quisieron reservar mayor espacio a la fe. Las consecuencias de esta separación ocasionó una ruptura del dialogo fecundo que se había venido dado en la historia de la humanidad.

   No es exagerado afirmar que buena parte de la filosofía moderna se alejó de la Revelación cristiana. Y sin citar directamente los nombres de los filósofos, el Papa menciona algunas corrientes que han contribuido a lo que podríamos llamar el drama del humanismo ateo.

a)      La disolución de la fe en categorías idealistas. Algunos representantes del idealismo, pensamos en Hegel en particular, pretendieron conceptualizar el contenido de la fe en estructuras dialécticas concebibles racionalmente.

b)      La critica a la religión en beneficio de la racionalidad. Al pensamiento idealista anterior, que se esforzó por hacer entrar la fe en estructuras conceptuales, se opuso un pensamiento ateo, que criticó la fe como algo nocivo y alienante para el desarrollo de la racionalidad. Podemos citar como ejemplo a Feuerbach (padre del ateísmo contemporáneo y discípulo de Hegel), y a los así llamados por Ricoeur, “maestros de la sospecha”: Marx, Freud y Nietzsche.

c)      En la  investigación científica se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que ha olvidado la dimensión metafísica y moral del ser humano.

d)     «Además, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo» (46, p. 72). Se trata de una filosofía de la nada en la que la existencia es sólo una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene primacía lo efímero. Según esta perspectiva no hay que asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional.

e)      Todo lo anterior ha ocasionado que en vez de buscar la verdad y el sentido de la vida, se busquen fines utilitaristas, de placer o de poder. El hombre se ha convertido en una maquina de producción que se ve alienado (es decir ajeno, o extraño) de aquello que él mismo ha producido. El hombre vive en el miedo, ya que algunos de sus productos (los que contienen su genialidad) puedan dirigirse contra él mismo. Aquí el Papa utiliza la categoría de alienación, propiamente marxista, para hablar de la perdida del hombre en beneficio de su producción.

   El Papa termina este capítulo de su Encíclica, analizando el último periodo de la historia (él escribía esto en 1998). Y cita por una parte, «gérmenes preciosos de pensamiento», que pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad; pero por otra, el empobrecimiento y debilitamiento de la fe y la razón cuando se trata de separarlas.

    Entre los gérmenes positivos del pensamiento actual, él cita, por ejemplo: los análisis profundos sobre la percepción y la experiencia, lo imaginario y lo inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia, e incluso el tema de la muerte, que puede llevar a buscar el sentido de la propia existencia. Con respecto a la separación entre la fe y la razón. El Papa señala que: «La razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal.»  (48, p. 75). Cuando se toman por separado, tanto la fe y la razón se empobrecen y debilitan. El Papa termina señalando su deseo de que la fe y la razón recuperen su unidad, coherencia, y respeto en su autonomía que les es propia. «A la parresia de la fe debe corresponder la audacia de la razón.» (48, p. 76).

   Pasemos ahora a la tercera y última etapa de nuestra investigación, la relación que la razón y la fe deber tener con la caridad, esto a partir de la encarnación del Hijo de Dios hecho hombre.

3. De la fe a la caridad (o la humildad de la Encarnación)

   Al inicio de nuestro análisis mencionábamos que la Encíclica Fides et ratio analiza en particular las relaciones de reciprocidad, e interdependencia, que deben mantener la razón y la fe en búsqueda de la verdad. «Son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad» (p. 3). Señalábamos también la importancia de añadir un tercer elemento a esta búsqueda de la verdad, que es la caridad. La cual viene a orientar y dar sentido a la fe y a la razón. ¿Por qué podemos decir que la caridad supera, y al mismo tiempo perfecciona, a la razón y a la fe como nos lo dice San Pablo en su Himno a la caridad (Cfr. 1 Cor. 13)?

   La razón aislada de la fe y de la caridad, es decir  considerada a partir de ella misma, es egoísta y sólo habla a la primera persona. Es una búsqueda por la identidad del yo. Es encuentro y unificación del Logos de la razón con el yo de la conciencia: “Logos = Yo”. Como nos lo dice Aristóteles al definir al hombre como un animal de razón (zwon logon ekon), es decir dotado del lenguaje. El logos, palabra-razonada, se ha identificado a lo largo de la historia como lo más propio del ser humano, como su esencia misma. Y esto desde el “conócete a ti mismo” de Sócrates, pasando por el “si dudo pienso y si pienso existo” (cogito ergo sum) de Descartes, hasta “la consciencia intencional” de Husserl. Esto sólo por mencionar algunos ejemplos de pensadores que han considerado a la razón como la esencia misma del hombre, del así llamado homo sapiens. ¿Pero el hombre es sólo razón? ¿A dónde nos han llevado los más de dos mil quinientos años en que se ha identificado la humanidad con la racionalidad? ¿Qué es lo que han hecho culturas donde se ha desarrollado mucho la razón, como por ejemplo Alemania –tierra de Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, por mencionar sólo algunos ejemplos– uno de los países más cultos del planeta, enviando a las cámaras de gas y asesinando a más de seis millones de judíos durante la Segunda guerra mundial? Se ha utilizado la razón, es cierto, pero no siempre para bienestar y progreso de la humanidad. Y la prueba es el desequilibrio ecológico en que vivimos, la gran brecha económica que separa países ricos de pobres, el desempleo creciente, tráfico de armas, consumo de drogas, etc., por citar algunos ejemplos. Vivimos una época en que algunos han calificado como “post-moderna” (Cf. Fides et ratio, 91, p. 137). Es decir aquella que sigue a la modernidad. Y si en la modernidad se vivió una época de gran confianza en la razón, ahora, los críticos de la modernidad, dicen que pagamos las consecuencias. Vivimos los desencantos de la modernidad, el “fin de los metarrelatos”, como afirma Jean-François Lyotard en su libro: La condición postmoderna[15]. Nos hemos dado cuenta de que la razón no lo es todo, no es la panacea de felicidad que ella prometía. ¿Qué hacer entonces? ¿Hacia dónde dirigirnos?

   Ante tal situación no es de extrañar que algunos pensadores, como el italiano Gianni Vattimo, frente a la “razón débil” de la postmodernidad propongan el regreso de la fe y de la religión. Diciendo que si la modernidad se vio en la necesidad de negar a Dios para afirmar el futuro del hombre, la postmodernidad parece haber descubierto que no hay futuro humano sin Dios. ¿Pero de qué tipo de Dios y de religión se trata en este “regreso de la religión”? Obviamente no se trata del Dios de la trascendencia y de la exterioridad, del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob; ni tampoco del regreso de una religión oficial particular. Sino que se trata de un “dios” hecho a la medida de cada hombre, y de una religión, llamémosle “light”, que no venga a coartar los intereses particulares del sujeto. A una razón débil corresponde por lo tanto una “fe débil”, cómo lo indica el sugestivo título que Vattimo dio a uno de sus libros en dónde aborda el tema de la fe: Creer que se cree (1996)[16]. Sin embargo, la verdadera fe no es “tapa-agujeros” de la razón. Es necesario que la razón sea fuerte y no débil para poder aceptar el don de la Revelación, para que realmente sea la Palabra de Dios la que llegue a nuestros oídos y no el eco de nuestros propios deseos, o temores, ante una razón que no nos satisface. Cuando se toman por separado, tanto la fe y la razón se empobrecen y debilitan. La Encíclica Fides et Ratio dice al respecto: «Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito y superstición, Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser.» (48, p. 75). Para que puedan dialogar y enriquecerse, es necesario que la razón no sea débil y que la fe no sea infantil, sino adulta, es decir que esté dispuesta a dejarse cuestionar y enriquecer por los alcances de la razón. Con esto tocamos un punto que nos parece muy importante. ¿Por qué la razón se ha vuelto débil y no ha llegado a cubrir las perspectivas humanas? Porque se ha separado de la fe y de la caridad. Se ha vuelto una razón autónoma e independiente, centrada en ella misma, que ha descuidado la verticalidad de la fe y la horizontalidad de la caridad.

   A lo más que la razón puede llegar, ella sola, es a la autonomía del sujeto y a la búsqueda del ser. Por lo tanto, quien dice razón dice yo y dice ser. Estos tres términos van unidos: Yo–Razón–Ser. Como nos lo ha enseñado el gran filósofo del siglo XX Martin Heidegger. Completándose de esta manera el anti-humanismo y el encierro en el yo al que nos ha conducido la idolatría de la razón. Sólo la fe puede aportar novedad a la razón, ya que la fe es recepción de algo que yo no poseía. Al Logos griego, acostumbrado a querer siempre ver para poder hablar, llega la novedad del Shema hebreo, que nos dice que hay que saber escuchar antes de querer responder. No se trata de dejar a un lado la búsqueda del lenguaje como expresión de la verdad, sino enfocar esta búsqueda de manera distinta. Lenguaje y verdad. ¿Qué relación guardan estos dos términos? Desde la antigüedad, y en particular a partir de Aristóteles, el lenguaje se ha considerado, como medio para expresar la verdad, es decir la racionalidad del ser humano. El hombre busca por medio del lenguaje expresar su razón. Heidegger en su Carta sobre el Humanismo dice a propósito del lenguaje: «El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre.»[17] Heidegger hace un gran elogio del lenguaje, en particular el de los poetas como Hölderlin, porque permite el develamiento, la manifestación del ser. «El hombre es el pastor del ser»[18], es decir el que tiene que preocuparse por la verdad del ser. Con la novedad de la fe, el hombre descubre una nueva dimensión en él que es la apertura a la trascendencia (“Alguien” diferente del ser). Es la escucha de una voz que habla sin dejarse ver y que no viene para ser contemplada sino para ser obedecida, se trata de la voz de Dios. Un episodio que ilustra bien la epifanía de Dios en el Antiguo Testamento es la manifestación de Dios a Moisés en medio de la zarza:

Moisés se dijo: “Voy a mirar más de cerca esta cosa asombrosa, y saber por qué la zarza no se consume.” Yavé vio que Moisés se acercaba para mirar, y Dios lo llamó de en medio de la zarza: “Moisés, Moisés.” El respondió: “Aquí estoy.” Yavé le dijo: “No te acerques más. Sácate tus sandalias porque el lugar que pisas es tierra sagrada.” Y Dios agregó: “Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob.” Moisés se tapó su cara, porque tuvo miedo de que su mirada se fijara sobre Dios. (Ex 3, 3-6).

   El logos griego habla de Dios, con el monoteísmo de Israel es Dios quien nos habla. Si con el paso del mito al logos de la razón se lleva a cabo una primera purificación de la idea de Dios por parte de los griegos, y se descubre el término “teología” como lenguaje racional sobre Dios; con el “monoteísmo” de Israel se realiza una segunda purificación en nuestra comprensión de Dios, al ya no buscar verlo con los ojos de la razón, sino obedecerlo a través de los oídos de la fe. El “Shema Israel”, de Deuteronomio 6, 4, es un momento clave en la historia de la humanidad, ya que realiza el paso  del dios de la razón al Dios de la fe. «Escucha Israel: Yavé, nuestro Dios, es el único Yavé. Y tú amarás a Yavé, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas.» (Dt 6, 4-5). Aquí ya no se trata de querer ver, es decir comprender, razonar, y meter en nuestros esquemas conceptuales a Dios, sino de obedecerlo y amarlo. Obedecer y amar a un Dios al que nunca podremos ver pero que se sirve de “soportes sensibles”, por utilizar esta expresión, para manifestarnos su voluntad. En el caso de Moisés una zarza ardiente, en el de Elías, el murmullo de una suave brisa (Cfr. 1 R 19, 12), etc. En el monoteísmo de Israel “conocer” a Dios no significa comprenderlo sino amarlo. Nos dice el filósofo judío Hermann  Cohen:

El  énfasis que pone especialmente el Deuteronomio, y con él todos los profetas, en el conocimiento de Dios, y también la insistencia que muestran en hacer de este conocimiento la condición para adorar, y sobre todo, amar a Dios. Si se pudiera preguntar cómo puede ser pensado el conocimiento como amor, ahora puede plantearse la cuestión inversa: ¿cómo puede el amor ser concebido como conocimiento?[19]

La fe se expresa a través del amor. Y si el logos es expresión de la razón, el amor lo es de la fe. Dos formas diferentes, pero no opuestas, de lenguaje, que entran en relación con la llegada de la fe. El lenguaje de la razón habla (es logos), y el dela fe escucha (es amor). Nueva manera de considerar otra modalidad del lenguaje, ya no sólo como expresión de la razón sino también de la fe. O más bien, el lenguaje, y con él la racionalidad, ya no es visto como un monologo que habla a partir de la propia razón (autarquía del sujeto), sino como la respuesta del hombre a Alguien que habló primero, es decir Dios. Lenguaje santo que viene a sacar a la razón de su egoísmo. Se le habla a Dios porque Él nos habló primero. Los griegos buscaban hablar de Dios, los judíos le hablan a Dios. Emmanuel Levinas, filósofo judío contemporáneo, ahonda más en la manera cómo Dios nos habla, y dice que el rostro humano es lenguaje de Dios. Cualquier rostro que esté frente a mí se convierte en la voz de Dios que me llama para servirlo. «El rostro, aún cosa entre cosas, perfora la forma que, sin embargo lo delimita. Lo que quiere decir concretamente: el rostro me habla y por ello me invita a una relación sin paralelo.»[20] El Dios invisible me habla a través de la “visibilidad del rostro humano”.[21]Ahora bien, ¿cuál es la novedad del cristianismo en esta búsqueda de Dios a través de la historia y del lenguaje?

   La novedad del cristianismo consiste en la encarnación de Jesucristo, de Dios mismo hecho hombre. Dios no nos habla ya únicamente a través de su creación (búsqueda mitológica y posteriormente racional por parte de los griegos); ni tampoco exclusivamente por medio de los profetas, o incluso del rostro humano (monoteísmo judío); sino sobre todo a través del Él mismo. «En el principio era el Verbo y el Verbo estaba frente a Dios y el Verbo era Dios.» Con estas hermosas y profundas palabras inicia San Juan su evangelio. Y un poco más adelante él añade: «Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros.» (Juan 1, 1.14). La entrada de Dios en la historia, en el tiempo y en nuestra propia carne, constituye un parte-aguas en la historia de la humanidad[22]. Si el logos griego había buscado purificar al mito en su lenguaje sobre Dios (teología), y el monoteísmo judío nos había enseñando a responder y amar a un Dios al que no podíamos ver; con el cristianismo se realiza un paso insólito que retoma lo mejor de las dos tradiciones (griega y hebrea) al hablarnos de Jesucristo, la Palabra (Logos, Verbo) hecha carne por amor a los hombres[23]. «Tanto amó Dios al mundo que le dio a su Hijo Único, para que todo el que crea en él no se pierda, sino que tenga Vida Eterna.»  (Jn 3, 16), nos dice nuevamente San Juan en su evangelio. La Encíclica Fides et Ratio señala al respecto: «El misterio de la Encarnación será siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo. En este misterio los retos para la filosofía son radicales, porque la razón está llamada a asumir una lógica que derriba los muros dentro de los cuales corre el riesgo de quedar encerrada.»  (80, p. 122). A la grandeza del Dios de la razón, estudiado por los griegos; y a la Unidad del Dios de la fe, adorado por los judíos; se viene a añadir la humildad del Dios de la misericordia, anunciado por los cristianos. Humildad de un Dios que se deja morir en la cruz por amor al hombre. Kenosis o anonadamiento divino que Fides et Ratio nos invita a estudiar. «En este horizonte, un objetivo primario de la teología es la comprensión de la kenosis de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio.»  (93, p. 141).

   El amor de Dios por los hombres llega a tal extremo que no solamente se encarna sino que además se deja morir en la cruz. La muerte de Dios en la cruz es algo incomprensible para la gran sabiduría griega, es una locura, es decir algo que está fuera de la razón. Y para la fe de los judíos, es inconcebible que el Dios de la trascendencia se pueda hacer hombre y muera en la cruz, eso es motivo de vergüenza, como lo dice San Pablo: «Los judíos esperan grandes milagros y los griegos buscan un saber superior. Mientras tanto, nosotros proclamamos un Cristo crucificado. Los judíos dicen: “¡Qué vergüenza!” Los griegos “¡Qué locura!” Pero aquellos que Dios ha llamado, sea de entre los judíos o de entre los griegos, encuentran en Cristo la fuerza y la sabiduría de Dios.» (1 Cor 1, 22-24). Analicemos brevemente en qué consiste esta vergüenza que suscita la encarnación de Cristo entre los judíos y el desquicio de la razón (locura) que provoca para la sabiduría griega.

   a). Cristo vergüenza para los judíos. Con la aparición del monoteísmo, los judíos realizan una ruptura de nivel con respecto a las diferentes maneras de buscar a Dios que en el fondo se reducen a una; el antropomorfismo. Hacer un dios a imagen humana. Que esto sea por medio de cuentos míticos, de argumentos racionales, o por medio de esculturas, finalmente todo se reduce a fabricarse un dios o dioses a partir de lo humano, a partir de la misma pasta existencial que es la del ser. La novedad del Dios de Israel es que viene a romper con cualquier forma de panteísmo o antropomorfismo que busque condicionarlo, determinarlo, mostrarlo. El «no tendrás ídolos, no te harás figura alguna de las cosas que hay arriba en el cielo o aquí debajo de la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra.», del Deuteronomio 5, 8, también incluye los argumentos de razón que busquen demostrarlo. En la mentalidad judía hay un gran respeto, y podríamos decir incluso escrúpulo, con respecto a pronunciar siquiera el nombre de Dios. El tetragrámmaton (cuatro letras: YHVH) hebreo intenta salvaguardar la identidad misma de Dios, es un nombre que no debía ser pronunciado. En este contexto ¿qué relación hay entre la fe judía y la razón griega? En la mentalidad judía a Dios no se accede por medio de la razón sino por medio de la fe. Con esto no queremos decir que los judíos no busquen la racionalidad de su fe, al contrario; el pueblo judío nos ha dado grandes pensadores que han analizado las relaciones entre fe y razón. Podemos citar por ejemplo a Maimónides, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Martin Buber o Emmanuel Levinas, entre otros. Sin embargo siempre se busca señalar y distinguir con claridad estas dos dimensiones que son la humana y la divina, el hombre y Dios. La palabra misma de santidad en hebreo se dice QaDoCH, es decir “separado”, para indicar una relación que se da en la separación, y para evitar todo peligro de fusión, o de igualdad, entre Dios y el hombre[24]. Por tal motivo cuando los cristianos proclamamos a un Dios hecho carne, es decir tangible y además comestible por la eucaristía, esto ocasiona vergüenza en la mentalidad judía[25].

   b). Cristo locura para los griegos, fundamentalmente por tres razones: ontológica, epistemológica y soteriológica.

  1. Ontológica. En la filosofía griega, me refiero en particular al pensamiento estoico, el cosmos es divino. ¿Por qué? Por su orden magnífico, harmonioso y justo. No somos los seres humanos quienes lo hemos inventado, él estaba antes de nosotros. El cosmos es superior y exterior a la humanidad, es trascendente a ella. El cosmos es divino (cosmos = theion). Pero esto no impide que no sea conocido por la razón humana (logos), ya que es comprensible y racional. El hombre con su razón puede conocer la divinidad, es decir al cosmos, pero él mismo no es divino ni autor del cosmos. Por lo tanto cuando un simple mortal, Jesucristo, se presenta reuniendo en su persona estos tres elementos: racionalidad, divinidad y ser el origen del cosmos; esto es tomado como locura para la mentalidad griega.[26]
  2. Epistemológica. Cristo, Hijo de Dios y autor del cosmos, es divino. Sin embargo a su divinidad no se accede por medio de la razón, a la manera de los griegos, sino por medio de la fe. Nueva manera de relacionarnos con la Razón Divina, ya no para tratar de comprenderlo sino para obedecerlo. El lenguaje, como expresión humana, descubre una nueva dimensión que es la fe, como “conocimiento”, o más bien adhesión a lo divino. Primero se “escucha” a Dios (fe) antes de intentar “responderle” (logos).
  3. Soteriológica. Los griegos, sabiéndose mortales y por lo tanto efímeros, buscaban una salvación personal, del olvido y de la muerte, a través de la autosuficiencia y arrogancia de su propia razón. A la soberbia filosófica de pensar que uno mismo se puede salvar, se opone la humildad del cristianismo, de ser salvado por otro. Una vez que el hombre ha aceptado mediante la fe a Cristo, se da cuenta que su razón –y su vida misma– ya no es para él sino para los demás. San Pablo llega a decir: «Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí.» (Gal 2, 20a).

A manera de conclusión

 

   Al inicio de nuestra investigación manifestábamos nuestra intención de mostrar que así como Dios es uno, pero ésta convicción necesitó de siglos de reflexión y un proceso de maduración que va desde el mito a la razón, y posteriormente a la fe; así también el hombre es uno y la creencia en Dios es algo que afecta su imaginación (mito), su inteligencia (razón), su voluntad (fe) y sus sentimientos (caridad). Como hemos visto a lo largo de nuestra exposición, el hombre no puede adherir a Dios únicamente a partir de una razón puramente imaginativa (mito), o especulativa (razón), o incluso basado en un convencimiento ciego de que Él existe (fe); sino que tiene que demostrarlo con un compromiso de vida concreto basado en el amor (caridad).

   Podríamos decir –de manera metafórica– que en la infancia del ser humano surge el mito, como búsqueda imaginativa sobre Dios. Llegamos a la adolescencia con la aparición de la razón, y lo buscamos de manera racional, pero a partir de nuestros propios esquemas e intereses, somos nosotros los que hablamos. La juventud inicia cuando aparece el Todo-Otro, y dejamos de hablar para escucharlo por medio de la fe, Él es quien nos habla para desinstalarnos de nuestras propias seguridades racionales y llevarnos a una nueva comprensión de nosotros mismos. Es entonces que hace su aparición la madurez, como convicción de que no hemos sido creados para nosotros mismos sino para los demás, por medio del amor. Como subraya el Papa Benedicto XVI en su Encíclica Deus cáritas est, 6:

El amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones. (…) el amor es (…) como un salir del yo cerrado en sí mismo hacía su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacía el reencuentro consigo mismo, más aún, hacía el descubrimiento de Dios: “El que pretenda guardase su vida, la perderá; y el que la pierda la recobrará.” (Lc 17, 33).

Es decir, que a Dios lo imaginamos, lo pensamos, le creemos, pero sobre todo lo amamos. Camino de reflexión, y de vida, en el que aún nos queda mucho por andar.

Resumen

   La razón, en su búsqueda por comprender el sentido del hombre y de la realidad, llega a través del mito a explicar el origen del ser humano y del cosmos por medio de la imaginación. Desde las obras poéticas de Homero, pasando por los egipcios o los aztecas, los hombres han buscado una explicación teocéntrica para explicar el origen del hombre y del universo. Posteriormente, gracias al pensamiento lógico racional, se abandona la mentalidad mítica por explicaciones racionales en las cuales la creencia en los dioses todavía está presente. Es gracias a la Revelación y a la fe en un Dios que hace irrupción en la historia y en la vida de los hombres, que se descubrirá una nueva estructura del ser humano, ya no únicamente como animal de razón sino también de fe, es decir de escucha a la palabra de Dios. Finalmente con el cristianismo se nos enseña una nueva relación con Dios hecho carne que tiene como base el amor. Es a través de las relaciones entre mito, razón, fe y caridad que el presente estudio analiza la búsqueda de Dios, tomando como base la encíclica “Fides et ratio”.


[1] J. PABLO II, Encíclica Fides et ratio, A los obispos de la Iglesia católica sobre las relaciones entre fe y razón, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1998.

[2] Hemos preferido emplear la palabra caridad en vez de amor, para remarcar la particularidad del “amor cristiano” mandado por Cristo. Se trata de un amor desinteresado que no busca la concupiscencia o la reciprocidad, sino el bienestar del otro/a. Cf. “La caridad”, en el Catecismo de la Iglesia Católica, Núms.1822-1829. Benedicto XVI en su Encíclica Deus cáritas est, también hace la diferencia entre: “eros” “agapé” y “philia”, nociones griegas en torno al amor, y la especificidad del amor cristiano. Ver Deus cáritas est, Ed. San Pablo, Bogotá 2005. Ver en particular números 3-4.

[3] BENEDICTO XVI, La caridad en la verdad. Carta Encíclica Caritas in veritate, sobre el desarrollo humano integral en la caridad y en la verdad, Ed. San Pablo, México 2009, 13.

[4] M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Ed. Paidós, Barcelona 1998, 72.

[5] M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, 73.

[6] «Homero es considerado el primer educador de la Hélade, pues en su Ilíada y en su Odisea se presenta una serie de valores universales que serían adoptados como normas de vida y patrones a seguir en todos los pueblos helénicos.» N. ARRIOLA RAMÍREZ, Ciencia, Religión y Educación. ¿Una relación posible?, Ed. Ruz, México 2009, 38-39.  

[7] Cf. M. ELIADE, Dioses, diosas y mitos de la creación, Azul editorial, 2008; M. ELIADE, Mito y realidad, Kairós, 1999; M. MAVROMATAKI, Mitología griega, Ed. Xaitali, Atenas 1997; ANONIMO, Popol Vuh, Ed. Promo Libro, Madrid 2003; L. SÉJOURNÉE, El universo de Quetzalcóatl, Prefacio de Mircea Eliade, FCE, México 2003; B. SPRANZ, Los dioses en los códices mexicanos del grupo Borgia, FCE, México 2000; C. RAMOS ROSETE, Introducción a la cosmovisión náhuatl, Ed. Upaep, México 2006.

[8] W. JAEGER, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México 1980, 15.

[9] PLATON, La República, UNAM, México 2007, Libro II, 378c, 378d y 379c, 69-70.

[10] Podemos mencionar entre los antecesores de esta crítica a la mitología de su tiempo a Jenófanes de Colofón, que muchos años antes de las críticas antropomórficas a la religión formuladas por Feuerbach, decía en el siglo VI a. de C. que si los animales se pudieran fabricar dioses los harían seguramente a partir de sus propias figuras animales. «Mas si los mortales piensan que, cuales ellos, los dioses se engendraron; que los dioses, cual ellos, voz y traza y sentidos posee. Pero si bueyes o leones manos tuvieran y el pintar con ellas, y hacer las obras que los hombres hacen, caballos a caballos, bueyes a bueyes, pintaran parecidas ideas de los dioses; y darían a cuerpos de dioses formas tales que a las de ellos cobraran semejanza.» Poema, I.2. en; AAVV, Los presocráticos, FCE, México 1984, 3.

[11] W. JAEGER, Paideia, FCE, México 1983, 150-151. Lo mismo remarca Luc Ferry cuando escribe: «Cicerón ya había descrito bien la operación, en varias de sus obras consagradas a los dioses: En varias ocasiones basta con transformar los dioses en elementos para pasar del la mitología a la filosofía. Claro está que mythos y logos no son competencia del mismo registro, pero hay mucho más afinidades que uno pudiera esperar», L. FERRY et L. JERPHAGNON, La tentation du christianisme, Ed. Grasset, Paris 2009, 53.

[12] El término de “teología” aparece por vez primera en La república de Platón, Libro II, 379a: «Correcto, dijo; pero es que se trata precisamente de esto, es decir cuáles serían los modelos en el lenguaje sobre los dioses [teologías tínes an eien]. »

[13] W. JAEGER, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México 1980, 7.

[14] Cf. M. HEIDEGGER, Estudios sobre mística medieval, FCE, México 2003. Ver en particular: “Agustín y el neoplatonismo”,13- 155; M. HEIDEGGER, Introducción a la fenomenología de la religión, FCE, México 2006.

[15] Cf. J.-F. LYOTARD, La condición postmoderna, Ed. Cátedra, Madrid 2004.

[16] Con respecto al pensamiento débil y a uno de sus principales promotores que es Gianni Vattimo, se puede consultar: G. VATTIMO, Creer que se cree, Ed. Paidós, Barcelona 1996; G. VATTIMO, Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, Ed. Paidós, Barcelona 2003; R. RORTY / G. VATTIMO, L´avenir de la religión. Solidarité, charité, ironie, Bayard, Paris 2006.

[17] M. HEIDEGGER, “Carta sobre el humanismo”, en Hitos, Alianza Editorial, Madrid 2001, 259.

[18] M. HEIDEGGER, “Carta sobre el humanismo”, 272.

[19] H. COHEN, La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, Ed. Anthropos, Barcelona 2004, 69, subrayado en el texto.

[20] E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Ed. Sígueme, Salamanca 1997, 211. Par el tema del llamado de Dios a través del rostro del otro, se puede consultar: F. X. SANCHEZ HERNANDEZ, La verdad y la justicia. El llamado y la respuesta en la filosofía de Emmanuel Levinas, UPM, México 2006.

[21] Aunque claro está que para Levinas, lo que es en sí el rostro humano tampoco se puede ver. Sin embargo el rostro se mantiene en un claro-obscuro, que me permite escucharlo (Decir) y posteriormente verlo en el momento de la respuesta ontológica (Dicho).

[22] Cf. Mi articulo “Porque tuve hambre y me dieron de comer, tuve sed y me dieron de beber. La novedad de un Dios encarnado”, en F. X. SANCHEZ HERNANDEZ (Coord.), ¿Cómo hablar de Dios al hombre de hoy? Un desafío para la filosofía del siglo XXI, UPM, México 2006, 103-121.

[23] Podemos decir que si la “razón griega” desarrolló en el hombre particularmente los sentidos de la vista y del gusto (ver y comer) –logos– como medios privilegiados de acceso a la realidad, inclusive a Dios: querer conocerlo; y la “fe judía” despertó en nosotros el sentido del oído, la escucha bíblica –Shema– para poder obedecerlo; la “caridad cristiana” nos permite sentirlo a través del tacto: Un Dios encarnado y comestible por amor a los hombres, para poder sentirlo y amarlo.

[24] Cf. A. ABÉCASSIS, L´univers hébraïque. Du monde païen á l´humanisme biblique. Ed. Albin Michel, Paris 2003. Ver: « La notion de sainteté », 272-298.

[25] En Abril de 1968 en Paris, el filósofo judío Emmanuel Levinas pronunciaba su conferencia “¿Un Dios hombre?”, en el marco de la Semana de Intelectuales Católicos, a la que había sido invitado. En dicha conferencia Levinas expone los motivos de por qué no se puede aceptar la encarnación de Jesucristo. Levinas indica que podemos reconocer la humildad de Dios pero no su encarnación. «Pienso que la humildad de Dios, hasta cierto punto permite pensar la relación con la trascendencia en otros términos que en los de la inocencia o del panteísmo.» E. LEVINAS, Entre nous, Biblio essais, Paris 1991, 65.

[26] San Juan presenta en el prólogo de su evangelio estos tres elementos reunidos en la persona de Cristo. «En el principio era El Verbo y El Verbo estaba frente a Dios y El Verbo era Dios. El Verbo estaba en el principio frente a Dios. Todo se hizo por Él y sin Él no existe nada de lo que se ha hecho. » Juan, 1, 1-3.

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3 thoughts on “Mito, Razón, Fe y Caridad

  1. Saludos Profesor, tengo algunas aportaciones que surgen de inquietudes mías a partir del pensamiento postmoderno en lecturas de Marion y Vattimo.

    Primero, ¿cuales son las ramas de la distinción entre “teología filosófica” y teología “depurada”?

    A mi ver, tal como lo plantea, la teología es la racionalización del evento (eventos) de revelación de Dios ¿Pero de donde surge esta racionalización o en base a que se hace? Al parecer, y pienso que tristemente, se ha encasillado esta racionalización en la mera metafísica medieval o modernista como subdisciplina filosófica.

    Esto me trae problemas al pensar que Dios es convertido en “dios”, dependiente de su racionalización como objeto mas allá y entre los otros objetos, es decir, se vuelve un ente-objeto dependiente del estudio y definición del sujeto, en el que se busca ya no entender lo que nos revela a nosotros (a través de la revelación bíblica y la tradición apostólica), sino que se busca entender el como suponemos que el “es” de a cuerdo a las definiciones del lenguaje de la lógica metafísica, cayendo, creo yo, en una nueva “mitificacion” y reconstrucción de un icono ideal que posteriormente sera sujeto de idolatría, cayendo por las definiciones dadas, en paradojas lógicas, que (quiza) ocultarian el verdadero mensaje de Jesus (Dios) y la misión de nuestra Iglesia -que pienso yo, es lo que ha sido causa de algunos conflictos de aproximación a la Verdad.

    Entonces ya que la teología, como subdisciplina, es conflictiva para fundamentar una fe basada en definiciones metafísicas, en lugar de esto la opción viable podría ser la Teología de la Revelación, sin ser parte ya, de una subdisciplina filosófica, sino filosofía pura (Amor por la sabiduría de Dios) basada en los eventos/fenómenos reales ocurridos (que pienso siguen ocurriendo) y lo que ellos nos dan a conocer sobre la realidad de Dios… Tal vez esto sea lo que nos de mejores fundamentos para nuestra fe, pero menos conflictivos en su naturaleza racional sin dejar de ser racionales, junto con su interpretación y reflexión filosófica que nos ayude a aproximarnos de mejor manera a la Verdad, sin caer en contradicciones ni paradojas.

    Vattimo, pienso, que tiene una noción demasiado radical (y mediocre) de una fe Católica/ Cristiana en cuanto a los asuntos de la secularizacion de la institucionalidad, secularizacion de lo sacro en el sentido litúrgico y secularizacion de lo moral de las propuestas de la Iglesia. -supongo lo propone por sus conflictos personales con respecto a estos temas, aunque los fundamente de una manera descentrada de el, a modo de proyeccion en la sociedad, pero a la vez, admito, propone de una manera optimista y conciliadora-.

    Aun dentro de su conformismo religioso, pienso que hace un gran aporte con su “pensamiento débil” en el sentido de hacer una reducción a la unidad funcional de la fe de la revelación Cristiana en la “kenosis”, es decir en tiempos de poca “credibilidad” en el resto de la propuesta cristiana, él extrae y transmite la porción irreductible, innegable, universal, imperdible y perdurable de la nuestra fe, y de lo que el evento de la kenosis revela al cristiano (o no cristiano): caridad, amor, la no violencia, revelación de Dios, la posibilidad de lo imposible, etc… Para hacer volver su significado medular al escenario principal cristiano, sin apelar al amedrentamiento del castigo divino y haciendo accesible el cristianismo a cualquiera que pone en practica la revelación (incluso cuando no esta enterado de ello, pero que cuando se entera, le resulta familiar y se siente cómodo con la enseñanza mas importante de la fe cristiana).

    Bueno, gracias por leer, solo algunas ideas que me surgieron… Sobre Vattimo, a pesar de todo, creo que hay cosas muy buenas que se pueden extraer de su propuesta aunque a veces me parece que raya en la exageración jaja… SALUDOS! Un abrazo desde Guadalajara.

    1. Hola Lou L. Montoya. Muchas gracias por continuar la reflexión que realizé hace ya dos años (me parece). Efectivamente considero que no todo es negativo en Vattimo ya que a partir de la idea de una razón débil nos permite acercarnos al Dios de misericoridia y no al Dios del castigo. Sin embargo “diluye” tanto la racionalidad y “otredad” de Dios, que se queda uno con un “dios hecho a nuestra medida”. Gracias por esta valiosa reflexión.

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