Francisco Xavier Sánchez Hernández
Introducción
En el año 2010 celebramos el bicentenario del inicio de la guerra de Independencia –después de casi tres siglos de ocupación española en nuestro país–, así como el centenario del comienzo de la revolución mexicana. Dos luchas armadas, dos inicios de combates bélicos que han marcado profundamente nuestra identidad nacional. Ante estos acontecimientos históricos nos podemos preguntar: ¿Por qué los calendarios nacionales, en todas partes del mundo, están siempre marcados con festejos de sucesos bélicos como guerras de independencia, mundiales, revoluciones etc.? No hay prácticamente un solo país que no festeje a sus héroes que le han “dado vida” a través de batallas. El cura Hidalgo, Morelos y Zapata –por mencionar sólo a algunos de los nuestros– vienen a engrosar la gran lista mundial de héroes de conflictos armados que contribuyeron a consolidar el futuro de sus respectivas naciones. La historia de la humanidad pareciera ser una cronología de historias de guerra y de sangre. Aztecas contra tlaxcaltecas, colonizados contra conquistadores, campesinos contra latifundistas, proletarios contra capitalistas, árabes contra judíos, etc.
Ante tal panorama mundial, pareciera ser que el filósofo inglés Thomas Hobbes tenía razón al afirmar que el ser humano es un “homo homini lupus est”, es decir “un lobo para el mismo hombre”.[1] Desde tal perspectiva pareciera ser que, por nuestra misma naturaleza humana egoísta e individualista, los hombres siempre estaremos en guerra permanente los unos contra los otros, para asegurar nuestros propios intereses. Por su parte, el padre del psicoanálisis, Sigmund Freud, corrobora lo dicho por Hobbes al afirmar que: “La verdad oculta tras todo esto, que negaríamos de buen grado, es la de que el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se la atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo, sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. “Homo homini lupus”: ¿quién se atrevería a refutar este refrán, después de todas las experiencias de la vida y de la historia?” [2]
A partir de lo anterior, ¿cómo hablar ahora, en el México contemporáneo, de lo ocurrido hace doscientos y cien años en nuestro país? Consideramos que hay elementos que deben tomarse en cuenta al hablar de la búsqueda de una identidad nacional, y que no siempre están relacionados con la guerra. Elementos que por el contrario, marcan un alto a la guerra y presentan otras alternativas a la búsqueda de justicia y a la paz efímera y temporal ganada en los campos de batalla. Ya que normalmente –y la historia lo demuestra– la “paz” que surge de las guerras no es perpetua, es temporal, provisional, ilusoria. Ella espera a que los caídos se recuperen para iniciar nuevos combates. Para que la paz sea verdadera y durable debe estar basada en la justicia. Por lo tanto, si es importante recordar esos dos conflictos armados, uno para buscar nuestra independencia y el otro reformas políticas y sociales; es necesario también reflexionar sobre otros elementos, que tal vez de manera más discreta, han colaborado por llevar a cabo los ideales de justicia que dieron origen a las dos contiendas que ahora recordamos. Nos referimos a elementos culturales y religiosos no fundados en la guerra –de todos contra todos–, sino en el reconocimiento de que el rostro del otro no es un enemigo, un “lobo” que busca matarme, sino un “hermano” a quien yo debo servir.
Las apariciones de la Virgen de Guadalupe, en el cerro del Tepeyac en 1531, marcan un antes y un después en la historia de la búsqueda de justicia, y al mismo tiempo de identidad, de la nación mexicana. Por lo tanto, no se trata tan sólo de un acontecimiento religioso, sino también político, social y cultural, que no debemos dejar pasar inadvertido en estos “festejos” patrios.
Hemos escrito la palabra festejos entre comillas, porque nos parece que los ideales de aquellas dos guerras, que ahora conmemoramos, no se han cumplido y por lo tanto no tenemos mucho que festejar. En 1810 se trató de buscar la independencia de los habitantes de estas tierras con respecto a España. Búsqueda de libertad y de dignidad del pueblo indígena y mestizo en que la Virgen de Guadalupe ya está presente como símbolo de resistencia. Sin embargo, después de doscientos años de los ideales que iniciaron ese levantamiento armado, y más de quinientos años después de la llegada de los españoles a nuestro continente, la situación de los indígenas en nuestro país no ha mejorado[3]. Prueba de ellos es el levantamiento armado realizado en Chiapas por el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) el 1º de Enero de 1994. Esto sin contar otros movimientos, armados o no, en territorio mexicano, que buscan el mejoramiento de las condiciones de vida de nuestros indígenas. Por otra parte, hace doscientos años se buscó la independencia con respecto a España; hoy no sólo somos cada vez más dependientes de los Estados Unidos, sino que al interior mismo de nuestro país se han creado nuevos mecanismos de dependencia ante grandes empresas, mexicanas o trasnacionales[4], que mantienen al pueblo subyugado y enajenado cultural, económica, social y políticamente.
En 1910 daba inicio igualmente otro movimiento armado, se trataba de una guerra civil que buscaba reformas políticas y sociales en México. Una lucha contra la dictadura de presidente Porfirio Díaz y por la mejora de condiciones sociales de campesinos y obreros. Siete años después se lleva a cabo oficialmente el triunfo de la revolución, con la promulgación de la Constitución de 1917; pero la lucha contra las dictaduras y por las reformas agraria y social no ha terminado. Porfirio Días estuvo en el poder 33 años, tan sólo algunos años después del “triunfo” de la Revolución, el Partido Revolucionario Institucional (PRI) llegó al poder para instalarse durante 71 años (1929-2000). Lo que hizo decir al escritor peruano Mario Vargas Llosa, en agosto de 1990, durante un encuentro de intelectuales en la televisión mexicana, que el PRI era la “dictadura perfecta”, o más bien una “dictablanda”. Los ideales de justicia de la Revolución mexicana por los que se luchó en 1910 no se han alcanzado, tanto a nivel político, como social y económico. El flujo de campesinos a los Estados Unidos, así como el desempleo creciente, el incremento de la pobreza y aumento del narcotráfico, dan prueba de ello.
Ante tal panorama, no pesimista sino realista, sobre la situación en el México contemporáneo, doscientos y cien años después de las luchas por alcanzar la independencia y la revolución en nuestro país, nos podemos preguntar: ¿qué tiene que ver la Virgen de Guadalupe con todo esto? Si una buena parte de los objetivos que impulsaron estas gestas heroicas han fracasado, los grandes ideales continúan. Nos parece que podemos encontrar en la Virgen de Guadalupe un hilo conductor importante para entender mejor la búsqueda por nuestra identidad nacional; búsqueda basada en una exigencia de dignidad y de justicia. Dos de nuestros más destacados pensadores mexicanos se expresan con respecto a la influencia de la Virgen de Guadalupe en la formación de nuestra identidad nacional. El primero es el premio nobel de literatura 1990 Octavio Paz, que en el prefacio al libro de Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional, (1974), dice: “Tonantzin/Guadalupe, en cambio, cautivó el corazón y la imaginación de todos. (…). La Virgen fue el estandarte de los indios y mestizos que combatieron en 1810 contra los españoles y volvió a ser la bandera de los ejércitos campesinos de Zapata un siglo después. Su culto es íntimo y público, regional y nacional. La fiesta de Guadalupe, el 12 de Diciembre, es todavía la fiesta por excelencia, la fecha central del calendario emocional del pueblo mexicano.”[5] Por su parte el historiador Miguel León Portilla, en su libro: Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”, (2000), afirma: “Tonantzin Guadalupe –más allá de la demostración o rechazo de sus apariciones –, ha sido para México tal vez el más poderoso polo de atracción y fuente de inspiración e identidad. Será suficiente recordar en apoyo de esto lo que significó ella en los momentos de pestes, hambrunas y de afán de encontrarse a sí mismo en los tres siglos del México novohispano. De la vida del país que alcanzó su independencia cabe evocar al padre Miguel Hidalgo, que hizo bandera de su causa a la imagen guadalupana (…). Casi un siglo después, la guadalupana acompañó a Emiliano Zapata.” [6]
Ante la gran cantidad de literatura especializada, encuentros, conferencias, etc., en torno a la Virgen de Guadalupe, como germen de nuestra conciencia e identidad nacional[7], el objetivo del presente trabajo es mostrar cómo las aspiraciones del pueblo mexicano, por una vida digna, justa, y por una identidad propia y no prestada o impuesta, se encuentran reflejadas en el mensaje y la presencia de la Virgen de Guadalupe, que se aparece en el cerro del Tepeyac en Diciembre de 1531. El Tepeyac, lugar precolombino de culto y veneración a la diosa Tonantzin (nuestra madrecita), se convierte en lugar de reivindicación social, política, religiosa, y de identidad, a través de la Virgen de Guadalupe (nuestra madre). ¿Se trata por lo tanto de una simple proyección del imaginario colectivo, primero azteca y luego mestizo, en busca de una madre protectora? ¿Se puede ver en la mariofanía guadalupana una revelación trascendente, y por lo tanto divina, o es una simple producción humana? Para responder a estas preguntas, así como a la relación tan estrecha que hay entre la identidad del mexicano con la Virgen de Guadalupe, desarrollaremos nuestro trabajo en dos capítulos. En el primero analizaremos la figura de la diosa Tonantzin en el México precolombino, y en el segundo estudiaremos el fenómeno guadalupano.
I. La diosa Tonantzin, Nuestra madrecita.
1. De la magia a la religión.
Es importante remarcar que no sólo la cultura náhuatl, o las mesoamericanas, sino toda cultura en general gira en torno a la religión. “La cultura, en el sentido de una fisonomía histórica total de las formas de vida humanas y de las expresiones de las mismas, no existe y no existió nunca sin la religión. La religión pertenece siempre y por doquier al conjunto cultural de un pueblo o de un ámbito cultural común.” [8] Ahora bien, ¿a partir de qué momento surge la religión en el mundo náhuatl? Laurette Séjourné, en su libro Pensamiento y religión en el México antiguo, habla de la magia como etapa anterior al surgimiento de la religión. En esta primera etapa arcaica del pueblo mexicano que, para Séjourné, tiene una duración de tres mil años y que se extiende hasta los comienzos de nuestra era, la religión todavía no existe porque no hay culto a divinidades, ni síntesis en la comprensión de la realidad, es decir no existen las bases propias para el desarrollo de una cultura. El hombre prehistórico busca asimilarse a formas de la naturaleza (animales, vegetales, agua, etc.) pero todavía no se tiene un orden y una cosmovisión precisa. No se ha logrado una visión unitaria y de síntesis sobre la realidad humana. “En la evolución del pensamiento, el Arcaico parece representar entonces la etapa prerreligiosa, situada antes de que ningún principio haya llegado a ligar los fenómenos entre sí. De donde se deduce que el universo mágico es esencialmente el de la multiplicidad y de la fragmentación, en el que cada una de las partes que lo componen constituye una entidad aislada, sin comunión interior con el resto. La religión, concibiendo las diferentes partes como emanaciones de un todo indivisible, pone fin a este angustiante estado de parcelamiento y es ahí donde reside precisamente su trascendencia.”[9] Con la búsqueda imaginativa, y con explicaciones a partir del mito, el antiguo mexicano empieza a ordenar el mundo, la sociedad y las relaciones humanas a partir de la creencia en divinidades. Con esto no se busca negar o evadir la realidad tangible y presente en que se vive, sino explicarla a partir de “otra realidad”. Ahora bien, ¿por qué los mitos siempre tienen que ver con lo sagrado? Mircea Eliade responde que el hombre no se conforma con lo profano, busca un fundamento trans-humano, o trascendente, que de fundamento a la realidad que él vive. No se trata por lo tanto de una evasión de la realidad, sino al contrario, de una explicación de la realidad a partir de otra “realidad superior” difícilmente conocida por la razón humana. Explicación que sólo se consigue “medianamente y de forma imperfecta” a través de la imaginación y en forma de poesía mítica. “Ningún dios, ningún héroe civilizador ha revelado nunca un acto profano. Todo lo que los dioses o los antepasados han hecho, es decir, todo lo que los mitos refieren de su actividad creadora, pertenece a la esfera de lo sagrado y, por consiguiente participa en el Ser. Por el contrario, lo que los hombres hacen por su propia iniciativa, lo que hacen, sin modelo mítico, pertenece a la esfera de lo profano: por tanto, es una actividad vana e ilusoria; a fin de cuentas, irreal.”[10] El paso de la magia a la religión se produjo cuando nuestros antepasados buscaron comprender el origen y la unidad del cosmos y del hombre a partir de explicaciones mítico-religiosas. ¿De qué tipo de religión se trató?
2. ¿Panteísmo o henoteísmo náhuatl?
La búsqueda de unidad y de síntesis, por lograr comprender la realidad en que se vive, no es un proceso fácil. Y esto no sólo para el pueblo náhuatl sino para toda cultura en general. En la gran cultura griega por ejemplo –cuna del pensamiento occidental–, con el paso del mito al logos se busca realizar una “purificación” con respecto al lenguaje sobre los dioses. Antes de la influencia judeocristiana, los filósofos griegos comenzaron a elaborar una teología que los fue llevando a la idea de un Dios uno (Parménides); diferente a cualquier forma de antropomorfismo (Jenófanes); Bien supremo (Platón); y principio, motor y causa de todo lo que es (Aristóteles), por citar algunos ejemplos. “La teología filosófica de los primeros pensadores griegos representa, como reconoce claramente y proclama altamente San Agustín en su De civitate Dei, el hontanar de esta teología universal que fue desarrollándose paulatinamente.”[11]
Podemos afirmar que en las civilizaciones politeístas existe una tendencia imperfecta hacía un cierto monoteísmo. Es decir se busca o se admite la existencia de un dios supremo que está por encima de los demás dioses. Por lo tanto podemos hablar de un henoteísmo náhuatl.[12] Como lo afirma el mestizo Diego Muñoz Camargo, quien escribía en el siglo XVI a propósito de las divinidades aztecas: “Antes que pasemos adelante, será razón que tratemos del conocimiento que tuvieron de un solo dios, que fue aquel decir que era principio de todas las cosas. Y es ansí, que, como todos los dioses que adoraban eran los dioses de las fuentes y ríos y campos, y otros dioses de engaños (que a cada cosa atribuían su dios), concluían con decir: “Oh Dios, aquél en quien están todas las cosas”, que es decir TLOQUE NAHUAQUE, como si dijéramos ahora “aquella persona en quien asisten todas las cosas”, “aquella causa de todas las cosas acompañada, que es una”. Finalmente, que este rastro tuvieron de que había un solo Dios que era sobre todos los dioses.”[13] Por lo tanto, si no podemos hablar propiamente de un monoteísmo náhuatl, sí de una jerarquización de las divinidades, o henoteísmo, en que figuran los siguientes nombres dados a este “dios principal”, llamado: Ometéotl, Tloque Nahuaque, Ipalnemohuani y Moyocoyani[14].
Ometéotl. Significa dios de la dualidad, quien habita en el Omeyocan. Este dios supremo de tradición Tolteca posee una versión masculina denominada Ome-tecuhtli, y una versión femenina denominada Ome-cíhuatl. Lo que equivale a Señor dual y Señora dual respectivamente. Su carácter dual significa que es un dios completo al que no le falta nada, es decir, es perfecto.
Tloque in Nahuaque. El nombre de este dios supremo significa “el dueño del cerca y del junto”. Es un dios que al estar presente en todas las cosas las cuida y conserva, ya que él está junto a todo y todo está junto a él.
Ipalnemohuani. Que significa “aquel por quien se vive”, o también “dador de la vida”. Es un dios supremo que aparece en los poemas no sólo de Nezahualcóyotl, sino también de otros poetas del mundo náhuatl.
Moyocoyani. Este dios supremo aparece en los poemas de Nezahualcóyotl, pues para el rey-poeta, lo más característico de Ipalnemohuani es ser Moyocoyani, es decir: “inventor de sí mismo e inventor de las cosas.”
Si como señalábamos anteriormente, la cultura náhuatl, al igual que otras grandes civilizaciones como la griega, buscó acercarse a un dios supremo por encima de otras divinidades menores; hay algo que la caracteriza de otros pueblos, y es el lugar tan importante que se le concedió a la figura de la mujer dentro de las divinidades. Dios no es solamente varón, es también mujer. En esto consiste su grandeza y perfección. La dualidad varón/mujer es de gran importancia en el México antiguo. Como lo indica Miguel León Portilla: “Hay más de veinte testimonios que hablan de esas edades o “Soles” que han existido. En muchos de ellos se hace referencia a la pareja divina, Tonantzin, Totahtzin, Nuestra Madre, Nuestro Padre, Ometéotl, el dios dual, a quien se atribuyen el origen y las sucesivas restauraciones del universo. Tonantzin/Totahtzin, Nuestra Madre/Nuestro Padre, la suprema pareja divina, continúa siendo reverenciada en Mesoamérica. Cuando se pregunta a muchas personas en México, indígenas y mestizos, a quién veneran más con frecuencia responden que en sus necesidades recurren a Nuestra Madre de Guadalupe y Nuestro Padre Jesús.”[15] Reflexionemos ahora un poco más sobre la diosa Tonantzin, nuestra madrecita.
3. Tonantzin, expresión maternal de la divinidad
Como lo hemos indicado anteriormente con respecto a las divinidades masculinas, igualmente en lo que se refiere a las femeninas encontramos un gran número de diosas. Sin embargo, muchos de los nombres dados a estas deidades femeninas tienen que ver con las distintas maneras de actuar de la misma “Madre de todos los dioses”, son advocaciones, diferentes maneras de llamarla. Otros nombres dados a las divinidades femeninas son[16]:
Cihautéotl. Madre de los dioses, es el corazón de la tierra y nuestra abuela. De ella depende la vida y la muerte. También se le conoce como Coatlicue “Madre de los grandes dioses” Hutizilopochtli, Tezcatlipoca y Quetzalcóatl. Es la esposa del viejo dios del fuego. Sus atribuciones fueron asumidas por diosas de la tierra entre las que se encuentra Tonantzin.
Diosas de la tierra. Estas divinidades comparten los rasgos simbólicos de la luna y del fuego. Toci es “nuestra abuela; Cihuacoatl es “Mujer de la culebra”; Tonantzin es “Nuestra madrecita”; Ilamatecutli es la “Señora anciana”. Algunas de estas diosas eran representadas de preferencia en forma humana, ataviadas con el vestido y tocado de las nobles damas aztecas y, a veces, con un niño en brazos.
Diosas de la vegetación y del maíz. El maíz siendo el alimento básico del pueblo era importante que fuera divinizado. Xilonen “La que anda con mazorca tierna” y Chicomecoatl “Siete serpiente”, representan las etapas del crecimiento y de la cosecha del maíz. También el pulque tenía una divinidad femenina llamada Mayahuel.
Diosas del agua. La hermana de Tláloc, dios de la lluvia, Chalchiutlicue “La de la falda de piedras preciosas” era la diosa de las aguas corrientes, del mar, ríos y manantiales. También estaba Huixtocíhuatl “La mujer de sal”, que había inventado la sal y moraba en las aguas saladas. Sin olvidar a Yoalticitl “Médica de la noche”, era la diosa de los baños, sabedora de los secretos.
Otras divinidades femeninas. Además de las diosas relacionadas con los fenómenos naturales o con elementos del sustento material, los náhuas conocían numerosas divinidades protectoras de algún lugar. En particular encontramos a Chántico “En el hogar”, diosa protectora del fuego del hogar, del fogón. En Chalma se veneraba a Chalmecacíhuatl, imagen de la diosa madre y protectora de los viajeros. Itzpapalotl “Mariposa de obsidiana” había sido la protectora de la antigua ciudad de Cuahtítlan.
De todas estas advocaciones dadas a la “Madre de todos los dioses” sobresale el nombre y la figura de Tonantzin, “Nuestra [querida] madrecita”, ya que ella representa mejor que todas las demás, la afección y el cariño de la diosa por los hombres, por los macehuales[17]. La diosa Tonantzin era venerada en el monte llamado “Tepeyac” (de tepetl, “monte” y yacatli, “nariz”), en la cima del monte o nariz del monte. Era una diosa vestida de blanco que cargaba una cuna en sus espaldas, como quien trae a su hijo en ella. La fiesta de la diosa Tonantzin era la 8ª del calendario y a su fiesta acudía gente desde muchas leguas a la redonda. “Los indios recorrían más de 300 leguas (1 legua = 5.5727 km) y peregrinaban aun desde Guatemala hasta el Tepeyac, al encuentro de Tonantzin Cihuacóatl (“Nuestra querida madre, Mujer serpiente)”[18]
4. La conquista: “¿los dioses nos han abandonado?”
Hernán Cortés entra a México Tenochtitlán el 8 de Noviembre de 1519 y poco tiempo después comienzan los combates contra el imperio azteca, cayendo la capital en manos de los conquistadores el 13 de Agosto de 1521. No nos extenderemos a analizar las causas que hicieron posible la caída del gran imperio azteca. Entre las cuales es necesario recordar tres elementos importantes: 1). Los presagios que en aquellos tiempos anunciaban un destino funesto para el imperio azteca; 2). El haber identificado, en un primer momento, a los españoles con el regreso de Quetzalcóatl, anunciado en la tradición, y; 3). Las alianzas militares que establecieron los españoles con poblaciones que estaban en guerra contra los aztecas. Elementos que facilitaron enormemente la caída de un imperio acostumbrado a la guerra. Lo que nos interesa, para la finalidad de nuestro estudio, es mostrar las consecuencias psicológicas y religiosas que siguieron a la caída del imperio.
Con el triunfo militar sobre México Tenochtitlán se llevó a cabo inmediatamente una destrucción sistemática de todo lo que tuviera que ver con la cultura azteca: religión, lengua, política, arte, economía, etc. Los españoles que llegaron en aquellos años –salvo raras excepciones en algunos frailes franciscanos que empezaron su labor de evangelización– no fueron capaces de reconocer en el pueblo vencido, la riqueza y los valores de su civilización. En muy poco tiempo México Tenochtitlán quedó reducido a ruinas y humillación. Los templos fueron incendiados, las divinidades destruidas, los líderes militares y religiosos asesinados, los poetas y guardianes de la tradición perseguidos. Lo peor para los sobrevivientes no consistía en haber perdido la guerra, sino en haber perdido el sentido de la vida. El cosmos u orden [cosmos, en griego significa orden, harmonía] del mundo había cambiado. La cosmovisión azteca, centrada y regida por los dioses, había perdido su fundamento. ¿Dónde estaban los dioses que tanto los habían protegido? Los habían abandonado a su suerte, les habían dado la espalda, los habían ignorado. Octavio Paz comenta en El laberinto de la soledad: “El drama de esta conciencia que ve derrumbarse todo en torno suyo, y en primer término sus dioses, creadores de la grandeza de su pueblo. (…) Cuauhtémoc y su pueblo mueren solos, abandonados de amigos, aliados, vasallos y dioses. En la orfandad.” [19]
A la caída del imperio azteca sigue una depresión existencial en sus sobrevivientes. Una búsqueda de identidad y de razones que permitan seguir viviendo en ese mundo de caos y de confusión. Ángel María Garibay y Miguel León-Portilla recopilan algunos poemas de aquellos años que siguieron a la derrota. El primero sería escrito menos de dos años después de la conquista y así se expresa: “Llorad, amigos míos, tened entendido que con estos hechos hemos perdido la nación mexícatl. ¡El agua se ha acedado, se acedó la comida! Esto es lo que ha hecho el dador de vida en Tlatelolco.” El segundo, escrito en 1524, así describe la desgracia de su pueblo: “En los caminos yacen los dardos rotos, los cabellos están esparcidos. Destechadas están las casas, enrojecidos tienen sus muros. Gusanos pululan por las calles y plazas, y en las paredes están salpicados los sesos. Rojas están las aguas, están como teñidas, y cuando las bebimos, es como si bebiéramos agua de salitre. Golpeábamos, en tanto los muros de adobe, y era nuestra herencia una red de agujeros. Con los escudos fue su resguardo, pero ni con escudos puede ser sostenida su soledad.”[20]
¿Qué hacer? ¿Hacía dónde dirigirse? Si los dioses los había abandonado quedaba la posibilidad de buscar refugio en la Madre de los dioses, en la parte femenina de la dualidad, en Tonantzin [Nuestra querida madrecita], símbolo del amor y ternura por los hombres. No es por lo tanto de extrañar que en aquellos años sombríos, y de desconcierto, las peregrinaciones al Tepeyac en busca de consuelo se multiplicaran. Esto para desagrado de los españoles, que veían en aquellas manifestaciones religiosas, superstición e idolatría.
II. La Virgen de Guadalupe, Nuestra madre
1. El Nican mopohua: “¿No estoy yo aquí que soy tu Madre?”
Diez años después de la caída de México Tenochtitlán, y en el mismo cerro Tepeyac donde los mexicas seguían adorando a la diosa Tonantzin, sucedió un acontecimiento inesperado que vino a cambiar el destino de México. A darle nuevamente esperanza, dignidad, orgullo, reconciliación con su pasado y proyección de un avenir. A un macehual, de nombre Juan Diego, se le apareció una Señora del cielo llamada Guadalupe, que “coincidía” en muchos aspectos con la diosa Tonantzin. Señora celestial que se presenta como madre de Dios y que viene para dar amor y consuelo a los habitantes de esa región y a todos aquellos que la invoquen. Relato religioso-cultural de las apariciones conocido como “Nican mopohua”, por las dos primeras palabras en náhuatl con que inicia su narración: “Aquí se cuenta”[21]. No nos detendremos a comentar con detalle el relato oficial de las apariciones, ya que esa no es la finalidad del presente estudio. Sino que analizaremos más bien, cómo el mensaje recibido en 1531 vino a cambiar el destino del pueblo derrotado, convirtiéndose en germen de lo que hoy conocemos como México. Mensaje guadalupano que está al origen de la nueva nación mestiza, fruto de la mezcla forzada y violenta entre españoles y mexicanos. Sólo recordaremos muy brevemente el contenido del texto en cuestión.
El Nican mopohua escrito en náhuatl muy probablemente por Antonio Valeriano en 1556, y publicado por Luis Lasso de la Vega en 1649[22], es un manuscrito de 36 páginas que narra las cuatro apariciones de la Virgen de Guadalupe a un indio llamado Juan Diego en el cerro del Tepeyac, antes de quedar plasmada su imagen en el ayate de éste. Primera aparición: La Señora del cielo se le aparece a Juan Diego en el Tepeyac un día sábado muy temprano y, utilizando las mismas advocaciones que los naturales de México daban a sus dioses, le dice que ella es la Madre de Dios, y le pide que él sea su mensajero ante el obispo para decirle que ella quiere que en ese lugar se le construya un templo, para en él mostrar y dar todo su amor a los que acudan a ella. Juan Diego habla con el obispo, Fray Juan de Zumárraga, pero éste no le cree[23]. Segunda aparición: Ese mismo día por la tarde, Juan Diego dice a la Virgen que el obispo no le creyó, y que es mejor por lo tanto que ella escoja a otro mensajero, ya que él es un macehual, no es nadie. La Virgen no acepta y le pide que él mismo vuelva a intentarlo. Al día siguiente, domingo, Juan Diego habla con el obispo quien no le vuelve a creer y le pide una señal. Tercera aparición: El mismo domingo Juan Diego habla con la Virgen y le comenta que el obispo le pide una prueba. La Virgen le dice que regrese al día siguiente por ella. Sin embargo al siguiente día, lunes, el tío de Juan Diego, Juan Bernardino, amanece gravemente enfermo. El día martes Juan Diego va a buscar un sacerdote para que auxilie espiritualmente a su tío. Juan Diego, que tiene que pasar por el Tepeyac, rodea el cerro para evitar que la Señora del cielo lo vea y lo distraiga de la tarea que en esos momentos le preocupa. Cuarta aparición: La Virgen se le aparece y lo conforta para que no se preocupe por la salud de su tío, ni por cualquier otra pena que lo aflija, le dice: “¿No estoy yo aquí que soy tu madre?”. Y lo manda a cortar flores al cerro para llevarlas como señal al obispo. Juan Diego cumple la misión de la Virgen y al mostrar las flores al prelado, la imagen de la guadalupana queda grabada en su ayate.
2. Tonantzin/Guadalupe: El nacimiento de una nación mestiza
Las apariciones de la Virgen de Guadalupe, en el cerro del Tepeyac en Diciembre de 1531, constituyen el germen de lo que poco a poco será la nueva nación mexicana. Más allá del debate entre aparicionistas y antiaparicionistas, nos parece que hay algo que no se puede negar y es el amor y la devoción guadalupana en la conciencia colectiva de nuestro país[24]. Como lo remarca Octavio Paz: “Tonantzin/Guadalupe (…) cautivó el corazón de todos. Fue una verdadera aparición, en el sentido numinoso de la palabra: una constelación de signos venidos de todos los cielos y todas las mitologías, del Apocalipsis a los códices precolombinos y del catolicismo mediterráneo al mundo ibérico precristiano. En esa constelación cada época y cada mexicano ha leído su destino.” [25] En muy poco tiempo, después de las apariciones, el Tepeyac se convirtió en el centro de peregrinación y de devoción mariana más grande de México, y posteriormente en uno de los más importantes a nivel mundial. Ante tal fenómeno, tan masivo de aceptación religiosa (por parte de los indios, mestizos, criollos y españoles), nos podemos preguntar: ¿Lo ocurrido diez años después de la conquista de México-Tenochtitlán no fue tramado y planeado por los frailes misioneros con el fin de evangelizar al pueblo recién conquistado? O inversamente: ¿No se trató de una creación de los mismos indios mexicas ante la situación de orfandad ante la cual se encontraban? Para responder a estas preguntas nos parece importante recordar el contexto de sumisión, y aún más de exterminio, en que se encontraba la cultura mexicana en aquel tiempo.
Años después de las apariciones, varios estudiosos de las dos tradiciones: la indígena y la española, comenzaron a remarcar las semejanzas y coincidencias entre la diosa Tonantzin adorada por los aztecas y la Virgen de Guadalupe aparecida a Juan Diego. Se ha llegado a hablar de una especie de “sincretismo religioso” y de “inculturación evangélica”. El contenido de estas expresiones –que denotan en nuestros días un intento de dialogo, de respeto y de valoración por la cultura/religión del otro– no solamente no era conocido por los indios y españoles de aquellos primeros años de la conquista; sino que además no entraba en sus esquemas ideológicos, y esto de ambas partes. No hay que olvidar que el encuentro entre esas dos civilizaciones, la azteca y la española, se da en momentos de gloria y de expansión por parte de ambas culturas. España acababa de liberarse de los musulmanes, y con la así llamada reina Isabel “la católica” se estaba llevando a cabo, en España, una especie de purificación de la religión católica de toda forma de superstición y paganismo; por lo tanto no es creíble que ellos mismos hubieran buscado alguna forma de sincretismo con la nueva cultura y religión dominada. No hay que olvidar también que con los frailes misioneros llegaron inquisidores y guardianes de la ortodoxia de su religión. Por otra parte los aztecas se encontraban en un momento de expansión geográfica y militar, que los hacía considerarse como un imperio fuerte y orgulloso de ellos mismos y de sus tradiciones. Ante tal situación histórica de rivalidad es difícil imaginar que en tan poco tiempo, “alguien” –es decir algún habitante de México-Tenochtitlán”, sea indio o español (en el momento de las apariciones los primeros mestizos y criollos tendrían aproximadamente diez años de edad)– hubiera sido capaz de realizar tal prodigio cultural y teológico: La “fusión”, o la “síntesis”, de lo mejor de las dos culturas en el mensaje y la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe. El sociólogo francés Tzvetan Todorov, en su libro La conquista de América. La cuestión del otro, describe precisamente la opresión y el desprecio que llevaron a cabo los españoles hacía las culturas recién conquistadas. El encuentro entre los aztecas y los españoles estuvo mediatizado por la ambición del oro y de riquezas por parte de los europeos. “Los aniquilaron ¿por qué? (…) [los españoles] con pocas excepciones, siempre se refieren a objetos: la arquitectura de las casas, las mercancías, las telas, las joyas. Cortés –a quien se puede comparar con el turista de hoy en día, que admira la calidad de las artesanías cuando viaja por África o Asia, sin que por ello lo roce siquiera la idea de compartir la vida de los artesanos que producen esos objetos– cae en éxtasis frente a las producciones aztecas, pero no reconoce a sus autores como individualidades humanas que se pueden colocar en el mismo plano que él.” [26]
Es verdad que afortunadamente hubo algunos españoles –casos excepcionales– que supieron reconocer y apreciar no sólo la cultura, de la nación recién conquistada, sino también la sabiduría y dignidad de los creadores de la misma. Entre ellos es justo mencionar a religiosos como Antonio de Montesinos, Pedro de Córdoba, Bartolomé de las Casas, Julián Garcés, Toribio de Benavente y Vasco de Quiroga, entre otros más, que supieron defender la vida y los derechos de los indios del así llamado “nuevo mundo”. Sin embargo, podemos decir que en general, la Iglesia como Institución estuvo aliada al poder y a la conquista. La espada y la cruz se unieron para explotar a los nativos del imperio conquistado. Basta recordar la famosa controversia de Valladolid, encuentro teológico de gran importancia, celebrado en España entre 1550 y 1551, entre los teólogos Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda, para dar legitimidad a la conquista, evangelización y dominio, de los españoles sobre los indios. Por todo lo anterior nos parece difícil sostener que el mensaje guadalupano sea un producto “únicamente” humano. ¿Qué queremos decir?
La mariofanía (manifestación de la Virgen María) en el Tepeyac se presenta como un “milagro” (del latín miraculum “Acontecimiento maravilloso”).[27] Es decir como una intervención sobrenatural, desconocida e inexplicable científicamente y que tiene una significación espiritual. Los aztecas, hijos del sol y de la divinidad, encuentran en Tonantzin/Guadalupe su razón de ser, su esperanza, su dignidad; los dioses no los habían abandonado pero era necesario relacionarse con ellos de otra manera. Del henoteísmo, de los sacrificios humanos, y del dominio ejercido a otros pueblos, habrá que pasar al monoteísmo, al respeto del otro, y a la fraternidad humana, incluso con aquellos que por entonces los dominan. Por su parte, los españoles deberán aprender a vivir su religión de manera distinta. Ya no aliada al poder sino al servicio del indio, es decir del explotado, una religión respetuosa del otro, de su cultura y del respeto por su vida. Tonantzin/Guadalupe viene a poner la religión y la cultura al servicio del hombre y no a la inversa. La montaña del Tepeyac se convierte en el nuevo Sinaí desde donde Dios habla a su pueblo para darle consuelo ante los sufrimientos infligidos por el Faraón en Egipto y conducirlo a una tierra nueva y libre.[28]
El 12 de Diciembre de 1531 inicia el germen de lo que será una nueva nación. Una nación mestiza hecha de cultura india y española; de tradición y novedad, a ejemplo de nuestra madre Tonantzin/Guadalupe: “Una madre natural y sobrenatural, hecha de tierra americana y teología europea.” [29] Sin embargo habrá que saber nacer, aceptar nuestro nacimiento, no renegar nuestros orígenes americanos y europeos: mestizos. Hijos de una violación humana es cierto, pero también de una vocación divina. Tonantzin, representada con una cuna en sus espaldas como para esperar el nacimiento de su hijo, ha llegado transformada en la persona de Guadalupe. La Virgen morena del Tepeyac está embarazada y va a dar a luz no sólo al Hijo de Dios, sino a la nación mexicana. Es importante construirle un templo en donde ella pueda concebir, traernos al mundo. El templo no se reduce al espacio geográfico de un lugar construido en el Tepeyac, sino que es símbolo de un nuevo mundo, de una nueva sociedad en la que los hombres podamos vivir y respetarnos como hermanos. Sin embargo habrá que saber elegir entre el rencor y la reconciliación. Una decisión que seguimos arrastrando a través de la historia, como lo remarca Octavio Paz: “Entre la Chingada y Tonantzin/Guadalupe oscila la vida secreta del mestizo”.[30]
3. ¿Hijos de la Chingada o de Tonantzin/Guadalupe?
En 1950 Octavio Paz publicaba El laberinto de la soledad, un ensayo sobre la búsqueda de nuestra identidad mexicana. En su capítulo: “Los hijos de la Malinche”, Paz analiza la búsqueda de la maternidad en la conciencia popular mexicana. Esto a partir del estudio de las expresiones: “la chingada” y ser “hijos de la chingada”. Analicemos primero el estudio de Paz antes de proponer nuestra interpretación.
¿Qué o quién es la Chingada? En México es una palabra “mágica” que puede tener diferentes significados, pero en los que siempre está presente la idea de “agresión” y violencia causada al otro. “Lo chingado es lo pasivo, lo inerte y abierto, por oposición a lo que chinga, que es activo, agresivo y cerrado. El chingón es el macho, el que abre. La chingada, la hembra, la pasividad pura, inerme ante el exterior.”[31] Hay una dialéctica entre “estar cerrados” y ser fuertes (chingar) o; “estar abiertos” y ser débiles (ser chingados). “La Chingada es la Madre abierta, violada o burlada por la fuerza. El “hijo de la Chingada” es el engendro de la violación, del rapto o de la burla. Si se compara esta expresión con la española, “hijo de puta”, se advierte inmediatamente la diferencia. Para el español la deshonra consiste en ser hijo de una mujer que voluntariamente se entrega, una prostituta; para el mexicano es ser fruto de una violación.”[32] Algo importante en todo esto son los papeles que juegan el padre y la madre. El primero aparece afirmando su superioridad y la segunda humillada. ¿Qué tiene que ver todo esto con la identidad del mexicano?
Octavio Paz establece una relación con la conquista. Los españoles (figura paterna: el Chingón) violan a la nación mexicana (figura materna: la Chingada), dando como resultado la población mestiza (el hijo: Hijos de la Chingada). La figura de la Malinche, o Doña Marina, representa a las indias que han sido violadas y utilizadas por los españoles. Y al igual que el hijo no perdona a la madre que lo ha abandonado para irse en busca del padre, el pueblo mexicano no perdona la traición de la Malinche. La Malinche representa la elección de lo extranjero en detrimento de lo nacional. Para Paz, el grito: “¡Viva México hijos de la Chingada!” “es una expresión de la voluntad mexicana de vivir cerrados al exterior, sí, pero sobre todo, cerrados frente al pasado. En ese grito condenamos nuestro origen y renegamos de nuestro hibridismo. ”[33] Es como un replegarse y encerrarse en nosotros mismos frente al agresor. ¿A quién dirigimos ese grito? A los extranjeros o a los malos mexicanos que quieran ofender y volver a violar nuevamente a nuestra madre. Es un grito que surge del fondo de la conciencia y del pasado, y da a entender que en México no hemos olvidado lo que pasó en la conquista, somos hijos de una violación. Para Paz, mientras no hayamos superado ese sentimiento de ser el fruto de una violación, y no nos hayamos reconciliado con nuestro pasado, seguiremos sufriendo y buscando nuestra propia identidad. “El mexicano no quiere ser ni indio ni español. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma en tanto que mestizo como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. Él empieza en sí mismo. (…) De ahí que el sentimiento de orfandad sea el fondo constante de nuestras tentativas políticas y de nuestros conflictos íntimos. México está tan solo como cada uno o de sus hijos. El mexicano y la mexicanidad se definen como ruptura y negación. Y, asimismo, como búsqueda, como voluntad por trascender ese estado de exilio.” [34]
Nos parece que los análisis de Octavio Paz presentan el origen del mexicano a partir de una relación de conflicto inicial, de una violación hecha a la madre simbolizada en la figura de la Malinche (Él recuerda que el pintor José Clemente Orozco en uno de sus murales representa a la Malinche como la Eva mexicana[35]). Sin embargo no coincidimos del todo con esta interpretación, que nos parece tiene un fondo edípico. Es decir de lucha por la posesión sexual de la madre entre el padre y el hijo. Tema analizado por Freud para explicar la formación de la personalidad en las diferentes etapas del desarrollo humano[36]. Consideramos que si bien durante los primeros años de la conquista los antiguos mexicanos vivieron una etapa de incertidumbre, de orfandad y de vacio; con la llegada de la Virgen de Guadalupe se instaura una armonía nueva en la cosmovisión del mexicano. Por otra parte, incluso antes de las apariciones de la Virgen en el Tepeyac, hay una conciencia de impotencia ante el extranjero es cierto, pero también de dignidad en la caída. No todas las mujeres fueron Malinches y colaboraron con los españoles, es decir se dejaron violar, también hubo heroica resistencia por parte de mujeres y hombres que como Cuauhtémoc prefirieron morir antes que ceder al extranjero. Como el mismo Paz lo recuerda en su texto: “Cuauhtémoc y doña Marina son así dos símbolos antagónicos.” [37]
Por otra parte no coincidimos tampoco con presentar a la Virgen de Guadalupe como una Madre-Virgen-cerrada en contraposición a la Malinche: Madre-violada-abierta. Ya que esta dicotomía corre el riesgo de hacernos caer en un maniqueísmo, buenos-malos, chingón-chingados (ya que si bien hubo Malinches del lado mexicano también existieron, afortunadamente, Bartolomés de las Casas por parte de los españoles), que nos impide apreciar la complejidad del mestizaje. En la misma línea, la Virgen de Guadalupe no es pura pasividad, como lo señala Octavio Paz, “Guadalupe es la receptividad pura y los beneficios que produce son del mismo orden: consuela, serena, aquieta, enjuga las lágrimas, calma las pasiones. La chingada es aún más pasiva.”[38]A la resistencia del indio ante la conquista, de la que hablábamos anteriormente, viene a sumarse el mensaje y la presencia de la Virgen de Guadalupe. Ella no es sólo un “paño de lágrimas” que viene a enjugar rostros sufrientes, sino que viene a devolvernos un “rostro” (mixtzin) y un “corazón” (moyollotzin) a los habitantes de estas tierras, a darles dignidad. Rostro y corazón, palabras que significan el descubrir la propia personalidad, una identidad propia, en la cultura azteca. La Virgen tiene un rostro y un corazón, es decir una identidad, que le reconoce Juan Diego cuando le dice: “Por favor, perdóname, daré pena con esto a tu rostro, a tu corazón.” Y la Virgen por su parte también reconoce la identidad del indio cuando le contesta: “Que no se perturbe tu rostro, tu corazón”[39] La Virgen no está cerrada (pasividad pura) sino que está abierta, sin embargo no ha sido abierta, o violada, por los españoles (como Doña Marina), sino que ha sido fecundada por Dios y por la cultura azteca. Ella es la madre del “Dios verdadero, Dador de la vida, Ipalnemohuani, Inventor de la gente, Teyocoyani, Dueño del cerca y del junto, Tloque Nahuaque, Dueño de los cielos, Ilhuicahua, Dueño de las superficies terrestres, Tlalticpaque.”[40]Es una madre universal, que viene a reconciliar y no a dividir a los hombres, desea que tanto los indios como los españoles aprendamos a vivir como hermanos. Es importante remarcar, entre tantos simbolismos del Nican Mopohua, que si al principio el indio (Juan Diego) está de rodillas ante el español (Fr. Juan de Zumárraga) para suplicarle que lo escuche; al final del relato es el español quien se arrodilla ante el indio y ante el testimonio religioso-cultural que éste le presenta, la tilma. Las barreras raciales y religiosas parecen romperse, el obispo pide al indio hospedarse en su palacio, en lo que le construye un templo a la Señora del cielo. No hay cerrazón o violación en esta narración sino búsqueda de fraternidad y reconocimiento de la identidad del otro/a.
Conclusión
Iniciamos nuestro estudio indicando que la búsqueda de la identidad mexicana –su fecha de nacimiento–, no habría que situarla en los acontecimientos que ahora celebramos, 200 años de independencia y 100 años de revolución. Ideales de libertad y de justicia que aún no se han cumplido plenamente. Sino más bien habría que buscarla, no en acontecimientos bélicos –que nos llevan a considerarnos como el fruto de una violación: ser hijos de la Chingada, como lo interpreta Octavio Paz–, sino de reconciliación con el extranjero y con nosotros mismos: ser hijos de Tonantzin/Guadalupe. Desgraciadamente, como la geopolítica mundial lo demuestra, nuestra nación no es la única que se ha formado como resultado de una conquista y de una invasión. España misma y muchas otras naciones se han ido formando históricamente a partir de luchas y conquistas. El ser hijos de una violación no es nuestro signo distintivo de nacimiento, sino la manera como nos situamos en el mundo.
México comenzó a nacer cuando empleando toda su sabiduría y cultura milenaria aceptó al otro, al extranjero. Difícil aprendizaje en el que tuvimos que dejar sangre, sudor y lágrimas. Trabajo de parto por concebir un “nuevo México” ya no basado en la fuerza de la guerra del “todos contra todos”, sino de la fraternidad. No se nace el día en que se aprende a decir “yo soy”, autarquía del sujeto que ignora al otro y que lleva a la guerra, sino cuando somos capaces de decir “tú eres”, reconocimiento de la alteridad del otro.
Con la llegada de los españoles a México en 1519, y más aún con la llegada de Cristóbal Colón a América el 12 de Octubre de 1492, se les brindó a los seres humanos de aquel “encuentro” una posibilidad única de crecimiento a partir de las diferencias. Lamentablemente muy pocos la supieron aprovechar. Pudo más la búsqueda de una identidad entendida como mismidad, es decir como asimilación y posesión de las cosas y aún más de los seres humanos a mi mundo, a mi yo, a mi ego; que el respeto del otro, de su cultura, valores, etc. No somos hijos de la Chingada, sino de Aquella –Tonantzin/Guadalupe– que nos enseñó a integrar lo mejor del otro/a para crear algo nuevo, una nación mestiza. Si es así, el germen de lo que ahora somos habrá que situarlo el 12 de Diciembre de 1531, cuando una Señora del cielo, envuelta en nuestra cultura,nos envía al extranjero para pedirle, y más aún, exigirle justicia. Una petición que no tiene como base la fuerza de las armas sino de la dignidad. Es con la humildad de un ramo de flores que Juan Diego se presenta al obispo para pedirle un orden nuevo en su país (simbolizado con la construcción de un templo, lugar en el que Ella pueda mostrar y dar todo su amor a indios, españoles, y a cuantos la invoquen).
El mensaje y la tilma grabada de la Virgen de Guadalupe representan la posibilidad de vivir de otra manera. No centrados en el egoísmo (así seamos mexicanos, españoles, estadounidenses, etc.) sino en el respeto y reconocimiento del otro/a. Camino de reconocimiento y de justicia en el que, por lo menos en México, aún tenemos mucho que avanzar.
Cd. de México, 4 de Marzo de 2010
El autor
Francisco Xavier Sánchez Hernández es originario de Tuxtla Gutiérrez Chiapas. Es Licenciado en Teología por el Instituto Católico de Paris; Doctor Canónico en Filosofía por el Instituto Católico de Paris (Tesis dirigida por el Prof. Jean Greisch), y; Doctor en Filosofía por la Universidad de Paris IV, La Sorbona (Tesis dirigida por el Prof. Jean-Luc Marion). Es miembro titular de la Asociación Internacional de Estudios Médicos y Psicológicos de la Religión (AIEMPR) con sede en Suiza. Ha publicado: La verdad y la justicia, El llamado y la respuesta en la filosofía de Emmanuel Levinas, (UPM, 2006); ¿Cómo hablar de Dios al hombre de hoy? Un desafío para la filosofía del siglo XXI, (Coordinador, UPM, 2006); Vérité et justice dans la philosophie d´Emmanuel Levinas, (L´Harmattan, Paris, 2009); y en literatura: El taller de Dios y otros cuentos e historias más (Edamex, 2009). Es profesor de tiempo completo en la Universidad Pontificia de México (UPM).
[1] Cfr. Thomas HOBBES, Leviatán, Ed. Tecnos, Madrid, 1965. Ver en particular, parte I. Del hombre.
[2] Sigmund FREUD, El malestar de la cultura, V, en Obras completas, vol. III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, p. 35.
[3] Cfr. Algunos textos de reflexión que se publicaron con motivo de los 500 años de la llegada de los españoles al continente Americano (1492-1992): Leopoldo ZEA (compilador), Quinientos años de historia, sentido y proyección, Ed. FCE, Colección Tierra Firme, México, 1991; AAVV, Nuestra América frente al V centenario. Emancipación e identidad de América Latina (1492-1992), Ed. Joaquín Mortiz / Plantea, México, 1989; Jorge Guillermo LLOSA, Identidad e historia de América Latina, Ed. Diana, México, 1992; Alfredo GOMEZ-MÜLLER, Alteridad y ética desde el descubrimiento de América, Ed. Akal, Madrid, 1997; Alfredo GOMEZ-MÜLLER (Sous la direction de), Penser la rencontre de deux mondes. Les défis de la « découverte » de l´Amérique, Ed. PUF, Paris, 1993
[4] Por citar sólo algunos ejemplos: Telmex, Televisa, TV Azteca, Coca-Cola, entre muchas más.
[5] Jacques LAFAYE, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional, Prefacio de Octavio Paz, FCE, México 2006 (1ª reimpresión), p. 21.
[6] Miguel LEON-PORTILLA, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “NIcan mopohua”, FCE, México, 2001, p. 14-15.
[7] Se pueden citar como ejemplo dos actividades recientes en torno al centenario – bicentenario y su relación con la Virgen de Guadalupe: la primera es la serie de transmisiones por radio y televisión del ciclo: “Discutamos México, 200 años orgullosamente mexicanos.” Nos referimos a la emisión transmitida el 16 de Febrero de 2010 (por canal 11): “El guadalupanismo en el imaginario nacional.” Con la participación de Jorge E. Traslosheros, J. Cuadriello y Jacques Lafaye. El segundo ejemplo son las conferencias organizadas por la Universidad Intercontinental, Cd. de México, en el marco de los festejos del bicentenario: “Guadalupe: Identidad y liberación. Lectura histórica y teológica:” Del 9 al 11 de Marzo de 2010.
[8] Emerich CORETH, Dios en la historia del pensamiento filosófico, Ed. Sígueme, Salamanca, 2006, p. 14. Podemos afirmar que lo religioso existe porque hay una estructura antropológica basada en una relación con lo sagrado. Como lo indica el historiador de religiones Mircea Eliade: “En una palabra, lo “sagrado” es un elemento de la estructura de la conciencia. En los niveles más arcaicos de la cultura, “el vivir del ser humano” es ya de por sí un “acto religioso”, pues tomar el alimento, ejercer la sexualidad y trabajar son actos que poseen un valor sacramental. Dicho de otro modo: ser -o más bien hacerse- “hombre” significa ser “religioso”.” Mircea ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Vol. I, De la prehistoria a los misterios de Eleusis, Trad. Jesús Valiente Malla, Ed. Cristiandad, Madrid, 1978, p. 15.
[9] Laurette SÉJOURNÉ, Pensamiento y religión en el México antiguo, 30 Lecturas mexicanas, FCE/SEP, México, 1984, p. 63.
[10] Mircea ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Ed. Paidós, Barcelona, 1998, p. 73.
[11] Werner JAEGER, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1980, p. 15.
[12] “Henoteísmo (del griego Hén = uno y Théos = dios). Término acuñado por Max Müller para designar la forma religiosa primitiva, en la cual. Aunque existan muchos dioses, sólo uno tiene la supremacía.” En Edgar ROYSTON PIKE, Diccionario de religiones, FCE, México, 2005, p. 211. Ver: Motenehuatzin H. XOCHITIOTZIN, “El henoteísmo nahuatlaca y los nombres de Dios”, en Francisco Xavier SÁNCHEZ HERNÁNDEZ (Coordinador), ¿Cómo hablar de Dios al hombre de hoy? Un desafío para la filosofía del siglo XXI, Ed. UPM, México, 2006, pp.45-56
[13] Diego Muñoz Camargo, Descripción de la Ciudad y Provincia de Tlaxcala (Relaciones Geográficas del Siglo XVI) c. 1583, Fol. 138v-139r, p. 188-189, citado por Motenehuatzin H. XOCHITIOTZIN, en ¿Cómo hablar de Dios?…, p. 49.
[14] Cfr. Carlos RAMOS ROSETE, Introducción a la cosmovisión náhuatl, Ed. UPAEP, Puebla, 2006, p.89-92, y; Bodo SPRANZ, Los dioses en los códices mexicanos del grupo borgia, FCE, México, 2006.
[15] Miguel LEÓN-PORTILLA y Earl SHORRIS, Antología y nueva palabra. Antología de la literatura mesoamericana, desde los tiempos precolombinos hasta el presente, Ed. Aguilar, México, 2004, p. 22-23.
[16] Cfr. Juan M. SPERMÁN V, “Expresiones maternales en la religión náhuatl” en: AAVV, Las doctrinas y el culto mariano hoy, Ed. Centro Mariano de los Siervos de María, México, 1989, p. 137-155, y; Bodo SPRANZ, Los dioses en los códices…
[17] Cfr. Audio-libro: La pirámide y la catedral ¿Encuentro o contienda? Casete X: “De Tonantzin a la Guadalupana: México”, Guiones, Sergio Sarmiento, Fco. Rodríguez y Carmen Esperón, Supervisor del texto Mtro. Enrique Luengo González, Audio-libros, México, 1989.
[18] Richard NEBEL, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México, FCE, México, 2005, p.90.
[19] Octavio PAZ, El laberinto de la soledad, FCE, México, 2004 [1ª edición 1950], p. 105.
[20] Miguel León-Portilla, Visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la conquista, UNAM, México, 1989 [1ª edición 1959], p. XVI-XVII por los dos poemas.
[21] Entre algunas traducciones del náhuatl (lengua en que fue escrito el relato) al castellano, proponemos la traducción literal y a la vez poética de Miguel León-Portilla en su texto, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”, p. 91-159.
[22] En su libro Tonantzin Guadalupe, Miguel León-Portilla, antes de presentar su traducción del Nican mopohua, analiza el origen histórico del texto. Su autor y fecha de composición. Llegando a la conclusión de que es un texto que tuvo que haber sido redactado por un gran conocedor no sólo de la lengua, sino sobre todo de la cultura náhuatl. Coincidiendo con otros historiadores como Edmundo O´Gorman, de que fue el indio Antonio Valeriano (1522/1526 – 1605) quien lo escribió. Valeriano fue uno de los primeros alumnos del Colegio de la Santa Cruz, y tuvo como maestros a los frailes Andrés de Olmos y Bernardino de Sahagún. Este último se refería a Valeriano como “el principal y más sabio de sus alumnos.” (p. 34). Valeriano escribió el texto no como invención personal sino como recopilación de testimonios que ya existían en aquella época: “En realidad más que inventar una historia, pudo conjugar varias tradiciones. Era un hecho –como lo refirieron los declarantes ese año de 1556– que la ermita atraía mucha gente, indios y españoles.” (p. 46). Un elemento importante que es necesario remarcar, en el estudio realizado al Nican mopohua por Miguel León-Portilla, es la gran semejanza que guarda el relato de las apariciones con los Huehuehtlahtolli, discursos de la sabiduría náhuatl, que existían en el siglo XVI. Algunos de estos discursos fueron recuperados, precisamente, por los frailes Andrés de Olmos y Bernardino de Sahagún. “En su Historia de la literatura náhuatl, expresó Garibay que el Nican mopohua es muestra del lenguaje noble y cuidado: “Ningún macehual pudo hablar así [nadie del pueblo pudo expresarse de ese modo]. En su contextura general no difiere [el Nican mopohua] de la manera usada en los Cantares mexicanos o en los Huehuehtlahtolli”.” (p. 22). Para una confrontación con los Cantares mexicanos y los Huehuehtlahtolli se puede ver: Miguel LÉON-PORTILLA, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, FCE, México, 2005, y; Miguel LEÓN-PORTILLA y Librado SILVA GALEANA, Huehuehtlahtolli. Testimonios de la antigua palabra, SEP-FCE, México, 1991.
[23] Ya que las apariciones ocurren en 1531, es decir tan sólo diez años después de la caída de México-Tenochtitlán, pocas personas eran bilingües (castellano-náhuatl o viceversa) y podían servir como interpretes. El obispo Fray Juan de Zumárraga no logró aprender el idioma de los nativos, como él mismo lo escribía tres años antes de morir: “No sabemos qué pasto pueda dar a sus ovejas, el pastor que no las entiende.” Por tal motivo, quien le sirvió de interprete para dialogar con el indio Juan Diego, fue el diacono español Juan González y García (1510(?)-1590), que había llegado de España al Nuevo mundo entre 1526 a 1529, y que decidió entrar a la orden de los franciscanos, aprendió muy bien el náhuatl y residía en la casa del obispo para ayudarlo como interprete y para continuar su formación sacerdotal. “El más importante acontecimiento en la vida del padre González fue el haber sido el primer español en oír de voz del propio vidente, la narración de las apariciones de Santa María en el Tepeyac, al fungir como intérprete de la lengua náhuatl del obispo electo Zumárraga.” Isaac Luis VELÁZQUEZ Y MORALES, “El siervo de Dios canónigo Juan González y García, intérprete del diálogo entre San Juan Diego y Fray Juan de Zumárraga y Flores”, en AAVV, Historia desconocida. Una aportación a la historia de la Iglesia en México, Libro anual 2008, Ed. Minos III Milenio, México, 2009, p. 69 por las dos notas.
[24] Cfr. La serie de testimonios, fotos, artesanías, etc., recopilados por Carla ZAREBSKA, en su libro: Guadalupe, Ed. Almadia, México, 2002.
[25] Octavio Paz, Quetzalcóatl y Guadalupe…,p. 21
[26] Tzvetan TODOROV, La conquista de América. La cuestión del otro, Ed. Siglo XXI, México, 1987, p. 139.
[27] Cfr. Voz “milagro”, en: Edgar ROYSTON PIKE, Diccionario de religiones, FCE, México, 2005, p. 313.
[28] Para una lectura del Nican mopohua desde una perspectiva indígena, consultar: Clodomiro SILLER, Guadalupe: luz y cambio de nuestra realidad. Traducción, lectura y comentario del Nican mopohua, CENAMI, México, 1985; Clodomiro SILLER, El Nican Mopohua. La Evangelización Guadalupana. Ediciones CENAMI, México, 1984. Y sobre la simbología del Nican Mopohua en relación a la dignidad del indio, consultar el excelente artículo del P. Eleazar López Hernández, considerado el “padre de la teología india”: “El paradigma guadalupano. Aporte a la misionología universal”, en www.sedosmission.org/site/index.php?option=com_docman. En donde el P. Eleazar López dice: “En la Virgen de Guadalupe los mexicanos, aunque golpeados en el cuerpo por la conquista y la colonia, pudimos conservar el alma propia, que no quedó del todo vencida, y que sigue siendo nuestro reducto de lucha. Por eso, se puede afirmar que en 1531 nacimos como pueblo guadalupano, es decir, nos hicimos Juan Diegos para resistir a los proyectos de muerte que sucesivamente otros imponen sobre nuestras espaldas”. Y también: Christa Patricia GODÍNEZ MUNGUÍA, “¿Hablar de Dios a los indígenas?”, en ¿Cómo hablar de Dios al hombre de hoy? p. 131-136
[29] Octavio PAZ, Quetzalcóatl y Guadalupe…, p. 22.
[30] Op. cit., p. 22.
[31] Octavio PAZ, El laberinto de la soledad, p. 85.
[32] Op. cit., p. 87-88.
[33] Op. cit., p. 95.
[34] Op. cit., p. 96-97.
[35] Mural que se encuentra en la Escuela Nacional Preparatoria.
[36] El período de manifestación del complejo de Edipo coincide con la llamada etapa fálica (pregenital) del desarrollo de la libido, es decir aproximadamente entre los 3 y los 5 años de edad.
[37] Op. cit., p. 94-95.
[38] Op. cit., p. 94.
[39] Miguel LEÓN-PORTILLA, Tonantzin Guadalupe…, p. 113 y 133.
[40] Op. cit., p. 101-103.
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